Unio mystica sau calea plotiniană spre Absolut

Unio mystica sau calea plotiniană spre Absolut

George PETROVAI

1.Plotin – năzuinţe şi influenţe

Deşi filosof păgân, însă – ce-i drept – unul mistic, Plotin s-a dovedit într-atât de preocupat de aflarea drumului spre Dumnezeu, încât a exercitat o puternică şi fecundă influenţă asupra unora dintre părinţii Bisericii creştine, ca de pildă asupra Sfântului Augustin (cugetările acestuia despre bine, rău, moarte etc.), respectiv asupra Sfântului Ambrozie, acesta folosindu-se consistent de unele tratate plotiniene pentru a-şi scrie câteva dintre cele mai faimoase predici.

Însăşi viaţa lui Plotin – o viaţă austeră şi exemplar dedicată contemplaţiei, s-a constituit într-un model urmat nu doar de discipolii săi, ci – o sută de ani mai târziu – şi de Augustin, înainte de convertirea sa la creştinism. Concret, despre ce este vorba? În cartea Viaţa lui Plotin, Porphyrios (unul dintre discipolii apropiaţi ai filosofului) ne înştiinţează că „Plotin se bucura de mare trecere pe lângă împăratul Gallienus şi soţia acestuia, Salonina, care îl preţuiau nespus”.

Bizuindu-se pe aceste prietenii sus-puse, Plotin vroia să-şi realizeze visul cu reclădirea oraşului ce existase cândva în Campania, dar apoi fusese complet distrus. Plotin făgăduia să se retragă în această cetate cu învăţăceii săi, cetate ce avea să se numească Platonopolis, întrucât locuitorii ei urmau să trăiască după legile lui Platon.

Porphyrios ne aduce la cunoştinţă că dorinţa filosofului ar fi fost îndeplinită „dacă anumite personaje din anturajul împăratului nu s-ar fi împotrivit din pizmă, din răutate sau din cine ştie ce altă pricină josnică”.

Ei bine, astfel de obşti existau de veacuri, ne spune Pierre Hadot în Plotin sau simplitatea privirii, dacă ar fi să ne gândim doar la comunităţile pitagoreice ori la mănăstirile eseniene. Fapt este că visul neîmplinit al lui Plotin cu cetatea filosofilor l-a cucerit într-o asemenea măsură pe Augustin, încât – după cum mărturiseşte în Confesiuni – el însuşi a început să viseze la un falanster al filosofilor, unde împreună cu prietenii săi ar fi putut uita cu totul de „sâcâielile şi greutăţile vieţii omeneşti”. Demn de reţinut este faptul că Augustin avea o mare preţuire pentru Enneadele lui Plotin, a căror lectură i-a hotărât convertirea la creştinism, şi că în Epistola 117 el afirmă că printre auditorii filosofului nostru erau şi mulţi creştini!

Iar influenţele plotinismului se descoperă până şi în concepţiile gânditorilor contemporani, deoarece – aşa cum cu îndreptăţire afirmă Pierre Hadot – „pentru noi, viaţa şi opera lui Plotin sunt o chemare în sensul în care Bergson vorbea despre o chemare a misticilor”. Prin urmare, concluzionează Hadot, cu toate că „omul modern este mai divizat în lăuntrul său decât omul plotinian”, el poate auzi chemarea lui Plotin, fireşte, nu pentru a prelua întocmai „itinerarul spiritual descris de Enneade”, ci pentru a accepta „la fel de curajos ca şi Plotin, toate dimensiunile experienţei umane şi tot ce este misterios, indicibil şi transcendent în ea”.

Şi fiindcă tot suntem la capitolul influenţe, să vedem cum au acţionat ele în sens invers, adică dinspre alţii spre Plotin, contribuind astfel la ivirea celui mai însemnat gânditor al Antichităţii târzii.

De la Porphyrios, discipolul şi biograful lui Plotin, aflăm despre întâlnirea acestuia cu Ammonios – se poate spune prima întâlnire semnificativă cu filosofia, urmată de îndată de dorinţa de a cunoaşte nemijlocit „filosofia cu care se îndeletniceau perşii, ba chiar şi cea care se bucura de trecere la indieni”. Tot Porphyrios ne înştiinţează în altă parte că „oamenii de pe vremea lui susţineau că Plotin se împăunează plagiind învăţăturile lui Numenios…” Cine era acest Numenios din Apamea (Siria)? Era un filosof platonician şi neopitagoreic din a doua jumătate a secolului al II-lea d.Hr., care aşadar l-a precedat pe Plotin cu peste 50 de ani, dacă avem în vedere faptul că filosoful nostru se născuse în anul 205, dar a început să dea lecţii la Roma unui mic număr de învăţăcei, de-abia în jurul anului 250, mai exact după cei 11 ani cât a fost discipolul lui Amenios şi după aventura din Mesopotamia (anul 243), când el se alătură armatei împăratului Gordianus şi unde s-a aflat într-un mare pericol (s-a salvat cu fuga precipitată în Antiohia) după asasinarea lui Gordianus în anul 244 de către un grup de partizani ai uzurpatorului Filip Arabul.

Să nu ne grăbim, însă, cu trasul concluziilor categorice despre plagiat, ci să facem câteva precizări, cu ajutorul cărora se poate desena conturul cultural al epocii.

Atât Plotin cât şi Potphyrios trăiesc şi scriu într-o perioadă de criză a culturii filosofice. Iată de ce în Prefaţa la Porphyrios (cartea Viaţa lui Pitagora●Viaţa lui Plotin, capitolul Bărbaţi îndumnezeiţi – andres theioi), Cristian Bădiliţă opinează că „Filosofia – nu doar problemele filosofice – ajunge într-o aporie, într-o fundătură de unde nu mai există, se pare, decât o cale de ieşire: întoarcerea spre valorile consacrate ale Tradiţiei”.

Despre o îndreptare a lucrurilor nu putem vorbi nici pe vremea neoplatonicului David, adică 300 de ani mai târziu. Dimpotrivă, întrucât vremea marilor şcoli filosofice (pitagoreică, platonică, peripatetică, stoică) trecuse, Gabriel Liiceanu crede că tratatul lui David, Introducere în filosofie, este una din puţinele cărţi „din care ne putem da seama de trecerea de la spiritul unei culturi la litera ei”. Spiritul devenind tot mai comod şi mai indolent pe măsură ce ne îndepărtăm de apogeul excelenţei filosofice atins în vremea lui Platon, adică pe măsură ce urcăm pe scara istoriei înspre vremurile moderne, iată că asistăm la trecerea de la demersul euristic către principiul comentariului din vremea neoplatonicilor şi de mai târziu.

Din acest motiv, chiar admiţând că Plotin l-ar fi plagiat pe Numenios, el era de fapt în căutarea undei desfătătoare izvorâte din dialogurile platoniciene. Cristian Bădiliţă este cât se poate de ferm în această privinţă: opera lui Plotin nu poate fi abordată cu respect şi responsabilitate decât din lăuntrul tradiţiei platoniciene, deoarece – ca să ne folosim de propriile sale cuvinte – „Plotin fără Platon e ca umbra unei fiinţe inexistente”. Desigur, maestrul a fost realmente venerat de către discipolul apărut peste şase veacuri (ne reamintim eşecul cu înfiinţarea Platonopolisului), dar nu trebuie să uităm faptul – îşi continuă Bădiliţă pledoaria – că prin comentariile şi mai ales prin modul de viaţă al lui Plotin, „platonismul raţional se reîmpacă definitiv cu platonismul religios”.

Însă cu tot acest transfer de vitalitate filosofică (Bine, iubire, nemurirea sufletului etc.) dinspre maestru către discipolul supraînzestrat, vom vedea la momentul potrivit că între cei doi există mari diferenţe de atitudine în faţa vieţii şi de înţelegere a resorturilor esenţiale ale existenţei. Ceea ce demonstrează că opera lui Plotin nu este un simplu demers exegetic şi hermeneutic, de îndată ce după modelul dialogului platonician el discută cu răbdare, blândeţe şi formidabilă forţă intelectuală, spre a găsi căutând.

Notă: Despre universul filosofic platonician poate cu altă ocazie. Dar acum, pentru o mai bună încadrare a temei de faţă, merită amintită părerea avizată, deşi întrucâtva exagerată, a strălucitului logician Alfred North Whitehead: Toată filosofia de după Platon reprezintă simple note de subsol la dialogurile sale!

Revenind la influenţe, trebuie amintit că în filosofia plotiniană au pătruns atât Providenţa stoică cât şi sfaturile lui Epictet, filosof mult apreciat de Plotin, dar că tot el a condamnat cu asprime găunoşenia sofiştilor şi trufia gnosticilor.

2.Ciudăţenii şi exerciţii spirituale

Aşadar, care-i calea plotiniană ce duce la unirea cu Dumnezeu? Cum spirala plotiniană a îndumnezeirii omului este deosebit de anevoioasă, aspirantul la statutul de înţelept are nevoie nu doar de reperele morale sau de poveţele care-l asigură că se află pe drumul bun, ci şi de impulsul care-l împinge irezistibil spre desăvârşire.

În cazul lui Plotin acest impuls se descoperă atât în îndemnul adresat sieşi şi celorlalţi: Dezbară-te de toate!, cât şi în dezgustul simţit faţă de propriul său corp, aşa cum citim în Porphyrios: „Lui Plotin, filosoful care a trăit în vremea noastră, parcă-i era ruşine că are un trup”. Pentru ca paginile următoare să abunde în alte ciudăţenii ale filosofului: refuza să vorbească despre propriii săi părinţi, despre locul său de baştină şi data naşterii sale, se supăra dacă cineva încerca să-i facă portretul, refuza să facă clisme cu toate că suferea de o boală de colon („Nu se cuvine ca un om bătrân să îndure astfel de tratamente”, se apăra el), „se abţinea să meargă la baia publică, dar punea să i se facă zilnic masaj la el acasă”, desfătare la care – ne spune biograful lui – a renunţat atunci când, în urma epidemiei de ciumă ajunsă la paroxism, au murit şi masorii săi.

Dar cu toate că suntem în posesia acestor preţioase informaţii, care de-a lungul timpului au dat naştere la diverse interpretări, din nou nu trebuie să ne grăbim cu trasul concluziilor doar din ele. Căci eminentul exeget francez, de pildă, vine în eseul dedicat lui Plotin cu alte precizări legate de acest gingaş capitol din viaţa filosofului: „Nu împotriva trupului lupta el, ci împotriva unui exces de vitalitate a trupului, care ar risca să dezechilibreze sufletul în pornirea lui spre contemplarea Binelui”. Prin urmare, omul pornit pe calea desăvârşirii trebuie să devină nepăsător la durere şi la plăcere, sau – ca să ne folosim de cuvintele lui Hadot – „trebuie, deci, să se obişnuiască să dorească suferinţa şi durerea cât este tânăr, ca să nu fie luat prin surprindere la bătrâneţe, când acestea vor veni în mod natural”.

Acesta, ne spune Hadot, este prototipul unui exerciţiu spiritual, cunoscut de stoici sub numele de premeditarea: „Filosoful trebuie să-şi dorească să treacă din vreme prin întâmplări neplăcute, pentru a le suporta mai uşor când vor veni pe neaşteptate”, căci numai astfel libertatea interioară va putea birui eventualele constrângeri şi va deveni atotstăpânitoare.

Tot de la Porphyrios aflăm că Plotin „era mereu atent la sine” şi că „încordarea cu care căuta la Spirit nu înceta nici o clipă când veghea”, ceea ce – în lumina celor discutate mai sus – ne duce cu gândul la exerciţiile spirituale pentru sporirea vigilenţei, exerciţii foarte preţuite de stoici, de îndată ce ele reflectă atitudinea fundamentală a înţeleptului stoic.

Dar eruditul francez are grijă ca nu cumva să cădem în extrema cealaltă după acest belşug de explicaţii, drept aceea se grăbeşte cu precizarea: „Încordarea continuă a lui Plotin nu este aşadar mai ieşită din comun decât aceea a lui Marcus Aurelius sau Epictet”.

Deci dacă exerciţiile spirituale la care se dedă Plotin nu necesită mai multă concentrare şi un mai mare efort intelectual decât atitudinea stoică, de unde apar totuşi diferenţele de substanţă dintre ei? De acolo, ne lămureşte P. Hadot, că „în vreme ce stoicul îşi îndreaptă constant atenţia spre întâmplările din viaţa cotidiană, în care se străduieşte să desluşească voia lui Dumnezeu, atenţia lui Plotin se îndreaptă spre Spirit şi reprezintă un efort mereu reînnoit de a rămâne în contemplarea Binelui”.

Aha, vor sări cei cu judecata pripită, prin urmare Plotin întoarce spatele realului şi se retrage în liniştea şi comoditatea abstracţiunii! „Nimic mai neadevărat”, pune încă o dată lucrurile la punct gânditorul francez, „întrucât înţelepciunea lui Plotin are în ea ceva blând, îngăduitor, binevoitor, un simţ al realităţii şi al măsurii (subl. mea, G.P.) cu nimic mai prejos decât bunătatea şi blândeţea lui Marcus Aurelius”.

3.Experienţa mistică

Rezultat al experienţei mistice, în care ochiul interior al sufletului nu vede decât lumină, convingerea lui Plotin este că putem ajunge la Dumnezeu numai prin transformarea lăuntrică a fiinţei noastre cu ajutorul virtuţii. Rolul atribuit virtuţii este atât de covârşitor, încât filosoful nu ezită să sublinieze în capitolul 15 din tratatul 9 al celei de-a doua Enneadă: „Fără virtute, Dumnezeu nu este decât un cuvânt”!

Patru au fost virtuţile practicate de Plotin (civice, purificatoare, contemplative, paradigmatice) şi fiecare dintre ele reprezintă trepte succesive în ridicarea sufletului de la detaşarea de sensibil până la contemplarea Unului.

Trebuie spus că în concepţia plotiniană virtutea care ne conduce la Dumnezeu nu se poate ivi în suflet decât dintr-o primă unire cu Dumnezeu, ceea ce – după cum sugerează Hadot – ne duce cu gândul la subtilul paradox al prezenţei divine: Nu m-ai căuta dacă nu m-ai fi găsit!

Din acest joc captivant se desprind cele două însuşiri fundamentale ale virtuţilor:

1)Odată ajunsă la desăvârşire, virtutea devine înţelepciune;

2)Virtutea intră în scenă doar atunci când sufletul cade din starea de contemplaţie, respectiv atunci când nu se mai poate menţine la nivelul spiritual.

Însă pentru o cât mai corectă înţelegere a experienţei mistice plotiniene, ea trebuie pusă în conexiune cu mediul spiritual şi cultural din acea epocă. Se ştie că sub influenţa platonismului şi a teologiilor astrale, în primele trei secole ale erei creştine au înflorit gnozele şi religiile misterice.

În concepţia platonică, trupul apare ca un mormânt sau o temniţă a sufletului, de care acesta – înrudit cu Ideile eterne – trebuie să se despartă. La rîndul lor, teologiile astrale susţineau că sufletul este de origine cerească şi că a coborât pe pământ după o călătorie stelară, în cursul căreia a căpătat învelişuri din ce în ce mai grosolane, ultimul dintre aceste învelişuri fiind trupul pământesc.

Influenţa acestui platonism din ce în ce mai difuz se exercită în două direcţii:

a)Trupul începe să fie perceput cu o anumită silă (vezi ruşinea lui Plotin că are un trup);

b)Alimentează ostilitatea păgînă faţă de misterul Întrupării, inclusiv ostilitatea bătăioasă a lui Porphyrios, motiv pentru care toate cele 15 volume de dispute şi tratate polemice scrise de acesta împotriva creştinismului au fost arse pe rug în secolul al V-lea, din ordinul împăraţilor bizantini Valentin al III-lea şi Teodor al II-lea.

Motive suficiente, ne asigură Hadot, ca toate filosofiile acelei epoci să încerce să explice prezenţa sufletului divin într-un trup pământesc şi să caute răspunsuri satisfăcătoare la întrebări de genul următor: Cine suntem? Ce-am ajuns? Unde am fost azvârliţi? Încotro ne îndreptăm? De unde ne vine eliberarea?

Până şi în şcoala lui Plotin, unii dintre învăţăcei dădeau răspunsuri specifice gnosticismului la asemenea întrebări. În esenţă concepţia gnostică susţinea că lumea sensibilă a fost creată de o divinitate răutăcioasă sau o Putere rea. Sufletele rupte din lumea spirituală, deveneau – împotriva voinţei lor – prizonierele acestei lumi. De unde şi nefericirea lor, căci ele rămâneau în continuare spirituale. Pătimirea lor se va isprăvi la sfârşitul lumii, adică atunci când Puterea rea va fi înfrântă, iar sufletele se vor putea întoarce în lumea lor spirituală.

Se vede, aşadar, că gnosticii aşteptau mântuirea din afara sufletului, ea fiind decisă de rezultatul luptei dintre nişte Puteri superioare, după care urmează strămutarea sufletelor în lumea spirituală.

N.B.Constatăm unele asemănări ale acestei concepţii cu credinţa creştină în Judecata de Apoi. Alte informaţii despre gnosticism pot fi găsite în cartea mea Confesiuni esenţiale.

Plotin, însă, va combate în lecţii şi scrieri învăţătura gnostică, care – sub aparenţele platonismului – ameninţa să-i corupă discipolii. Da, va spune el, este adevărat că eul profund nu este din lumea asta. Dar nu trebuie să aşteptăm sfârşitul lumii sensibile pentru ca eul de esenţă spirituală să se întoarcă în lumea sa. Căci această lume spirituală nu este un loc supraterestru de care eul ar fi despărţit prin spaţii cereşti, nici o regretabilă stare originară, la care l-ar putea readuce numai harul divin.

Concluzia la care ajunge Plotin este cât se poate de încurajatoare pentru cineva angajat pe calea desăvârşirii: Lumea spirituală nu este altceva decât eul cel mai profund, iar omul poate ajunge la ea prin retragerea în sine!

Astfel demarează experienţa mistică pe care Plotin o plasează într-o perspectivă cosmogonică…

De reţinut că experienţa interioară plotiniană ne dezvăluie nişte niveluri discontinue ale vieţii noastre spirituale, care nu se desfiinţează unele pe altele, întrucât – punctează P. Hadot – „tocmai coexistenţa şi interacţiunea lor alcătuiesc viaţa interioară”. Ba mai mult. Cu toate că adept al contemplaţiei şi ascezei, Plotin nu procedează ca în filosofia indiană la stingerea personalităţii în repausul absolut (nirvana), ci susţine că identitatea noastră presupune un absolut, de la care emană şi pe care îl exprimă totodată. Este adevărat că şi la Plotin apare un absolut în repaus, acesta fiind Binele în sine, despre care afirmă că „nu este Bine prin activitate sau gândire, ci prin simplul său repaus…”

De altminteri, absolutul plotinian ne este prezentat nuanţat, căci dincolo de lumea Formelor, care este identică cu Gândirea ce se gândeşte veşnic pe sine, facem cunoştinţă cu Unitatea absolută, un principiu caracterizat de cărturarul francez ca fiind „în asemenea măsură Unu, încât nu se mai gândeşte pe sine”.

Susţinând că lumea spirituală nu se află numai în noi, ci şi înafara noastră, Plotin era perfect îndreptăţit să-i acuze pe gnostici că nu ştiu să privească lumea. După H. Bergson, a şti să priveşti lumea sensibilă înseamnă „a prelungi viziunea ochiului cu viziunea spiritului”, cale cu ajutorul căreia putem să trecem dincolo de aparenţele materiale şi să vedem forma lor. De-abia atunci, ne asigură Plotin, vom avea în faţa ochilor lumea Formelor, care în esenţă nu este decât lumea sensibilă degajată de învelişul material, adică lumea redusă la Frumuseţea ei.

Dacă lumea Formelor poate fi văzută prin intermediul lumii sensibile, se cheamă că între cele două lumi există un raport de continuitate, asupra căruia Plotin insistă: „Cum ar putea exista lumea aceasta dacă ar fi despărţită de lumea sensibilă?” se întreabă el. Iar în tratatul 2 din Enneada III, filosoful ne înştiinţează că „această frumoasă rânduială a Lumii ţine de Spirit” şi că „ea se înfăptuieşte fără reflecţie”.

4.Nucleul gândirii plotiniene

Şi iată-ne ajunşi, am putea spune, în miezul filosofiei plotiniene: cu Spiritul, Formele, Viaţa, Frumuseţea, Iubirea, Graţia, Virtutea şi în final Binele.

Despre Spirit aflăm că se situează la nivelul imediat inferior Binelui, că există două niveluri sau moduri ale Spiritului – Spiritul iubitor, respectiv Spiritul gânditor, şi că Forma este identică cu Spiritul.

Însuşi Pierre Hadot recunoaşte în Postfaţa la Plotin sau simplitatea privirii că i-a trebuit ceva timp până când a înţeles „rolul de intermediar pe care-l joacă Spiritul în raportul dintre suflet şi principiul suprem – Binele sau Unul”. În legătură cu cele două moduri ale Spiritului, gânditorul francez precizează: „Există, pe de o parte, Spiritul pe cale de a se naşte, Spiritul care, după cum spune Plotin, nu este încă Spirit, dar care, emanând din Bine, din Unu, într-o stare de pură virtualitate, se întoarce spre acesta din urmă, aflându-se astfel într-un contact nemijlocit cu el, într-un soi de atingere neintelectuală; de aceea Plotin îl numeşte <Spirit iubitor>, <îmbătat de iubire şi desfătare>. Există, pe de altă parte, Spiritul ajuns la desăvârşire, care, gândindu-se pe sine şi înmulţindu-se printr-un soi de dialectică şi prin subdivizări interioare, dă naştere universului Formelor eterne”.

Dacă teoria platoniciană a Ideilor intuieşte misterul Vieţii, se poate spune că lui Plotin îi revine meritul de-a fi elaborat noţiunile fără de care era cu neputinţă apariţia unei filosofii a Vieţii. Cu renumitul său stil „enigmatic şi încâlcit”, la care face referire şi Eunapios în Viaţa lui Porphyrios, Plotin ne învaţă că Viaţa este Forma ce se formează singură şi că la Viaţă se ajunge prin contemplare, nu prin reflecţie. Iar P. Hadot întregeşte contribuţia plotiniană în acest domeniu cu cugetări ce vizează vremurile moderne: „Filosofiile moderne ale Vieţii se vor adăpa la izvorul plotinian. Ce altceva este <fenomenul originar> al lui Goethe, dacă nu Forma aşa cum o concepe Plotin? Şi nu din meditaţia filosofică plotiniană s-a inspirat Bergson în concepţia sa despre Imediat, în critica finalismului, în teoria <totalităţii organice>?”

Tot prin contemplaţie se poate dobândi nemijlocit acea viziune a Frumuseţii, la care de regulă se ajunge anevoie. Iar această Frumuseţe este Frumuseţea lumii Formelor, căci Formele se contemplă pe ele însele. Deoarece îşi sunt deopotrivă model şi rezultat, se poate spune că „Formele se formează contemplându-se şi se contemplă instituindu-se” (P. Hadot). Frumosul, prin urmare, nu este altceva decât Spiritul în starea lui de desăvârşire. De unde rezultă că Binele este superior Frumosului, deoarece mai sus am aflat că Spiritul este inferior Binelui.

Afirmaţia lui Plotin despre „Frumosul care stârneşte groază” a făcut la rândul ei o „carieră” strălucită: Leonardo da Vinci avea să consemneze că „Frumuseţea este graţie încremenită”, iar R.M.Rilke va spune că „Frumosul este doar cea dintâi treaptă a groaznicului”.

Cu toate că în viaţa spirituală experienţa Frumosului şi cea a Binelui sunt strâns legate una de alta, totuşi între aceste concepte cardinale există o mare diferenţă: Binele este Bine pentru ceilalţi iar nu pentru sine, pe când Frumosul este Frumos doar pentru sine, aidoma unei statui căreia nu-i pasă de noi!

Înainte de-a aborda experienţa iubirii, să spunem câteva cuvinte despre graţie şi rolul pe care Plotin i-l atribuie în sistemul său conceptual. Cu ajutorul graţiei este pătruns fondul Vieţii, prin urmare „viaţa este graţie, deoarece Dumnezeu este graţie”, sau cum se exprimă însuşi filosoful: „Dumnezeu se face simţit de inimă în graţie”. Graţia mai poate fi considerată o mişcare care face bine, întrucât – ne face cunoscut Plotin – „dincolo de frumuseţe se citeşte graţia, iar dincolo de graţie se întrezăreşte bunătatea”. Iar mai presus de Bine nu există nimic, de îndată ce Binele este totuna cu Dumnezeu, adică este Absolutul, este numai şi numai lumină, este centrul şi izvorul vieţii…

Dar ce trebuie să înţelegem prin iubire? Aflăm că ea este elanul infinit (efluviul) ce vine dinspre Bine şi că în iubire persistă intuiţia infinitului. Iar dacă până în acest loc am descoperit atâtea şi atâtea interferenţe între filosofia platoniciană şi cea plotiniană, modul cum concep iubirea îi desparte iremediabil pe cei doi mari gânditori.

Astfel, dacă Platon nu vorbeşte decât despre o iubire homosexuală (discipolul trebuie să cedeze poftelor trupeşti ale dascălului său), Plotin respingea cu indignare homosexualitatea.

A doua diferenţă rezultă din modul cum cei doi gânditori concep iubirea trupească. Dacă pentru Plotin iubirea trupească nu este decât una dintre căile de ascensiune, căci iubirea omenească este dăruită de Bine şi deci iubirea plotiniană este iubirea nemijlocită a Binelui, pentru Platon iubirea faţă de frumuseţea trupului reprezintă mijlocul principal şi totodată indispensabil al experienţei filosofice.

În fine, prin generozitatea cărturărească a lui Hadot aflăm că cea de-a treia deosebire decurge de-acolo că iubirea platoniciană are o tonalitate masculină: este posesivă, nerăbdătoare şi neliniştită, în timp ce iubirea plotiniană – o iubire esenţial mistică, are o tonalitate feminină: sufletul este fiinţa îndrăgostită, care fie caută, aleargă şi tresaltă, fie se comportă aidoma unei fecioare ce vrea să rămână în casa Tatălui.

5.Morala plotiniană

Ultimii ani de viaţă ai lui Plotin sunt încărcaţi de singurătate şi boală. Discipolii săi preferaţi – Porphyrios şi Amelios – îl părăsesc: primul în anul 268, sfătuit chiar de maestru să plece într-o călătorie pentru a scăpa de gândurile sinucigaşe, al doilea îndată după aceea sau poate în anul următor, ca să i se alăture gânditorului Longinos. Tot atunci l-a lovit şi boala, o boală respingătoare, care i-a afectat vocea, vederea şi i-a acoperit mâinile şi picioarele cu răni pline de puroi. Însingurarea i se accentuează, prietenii ferindu-se să-i iasă în cale, căci – aşa cum ne relatează Porphyrios – „el avea obiceiul să-i sărute atunci când îi întâlnea”.

În aceste condiţii nimic nu-l mai leagă pe Plotin de Roma, prin urmare el decide să plece în Campania la moşia vechiului său prieten Zethos, care între timp murise. Ajuns aici, ce altceva îi rămânea de făcut decât să se dedice scrisului, la fel ca la Roma după plecarea discipolilor, şi în acest fel să contribuie la desăvârşirea seninătăţii şi libertăţii sale interioare.

Subiectele predilecte din această perioadă sunt cele de morală: înţelepciunea, fericirea, Providenţa, originea răului, moartea. Acum compune pentru sine portretul înţeleptului ideal, din fraze memorabile de genul următor: „Fericirea este a celui ce trăieşte cu cea mai mare intensitate…Viaţa omului este deplină atunci când, la viaţa lui sensibilă se adaugă raţiunea şi Spiritul adevărat…Ce este atunci binele pentru acest om? El îşi este sieşi binele pe care-l are. Iar cauza binelui din el este Binele transcendent…În această stare omul nu mai caută nimic. Ce să mai caute? Lucruri inferioare lui? Desigur că nu. El are deja tot ce poate fi mai bun”.

Tot în Enneada I, tratatul 4, dar de data asta în capitolul 7, Plotin susţine că „în privinţa morţii, înţeleptul trebuie să se călăuzească după principiul că moartea este mai bună decât viaţa cu trupul”, ceea ce înseamnă că înţeleptul are capacitatea să se detaşeze de tot ce este pieritor, pentru a putea privi lucrurile din perspectiva eternităţii.

Plotin reia în aceeaşi Enneadă şi tratat o temă deja intrată în tradiţia stoică – problema răului ce ia înfăţişarea suferinţelor şi bolilor. Nici astfel de năpaste, susţine el, nu-l ating pe înţelept, întrucât acesta se apără de agresiunea condiţiilor exterioare prin necontenita sporire a libertăţii interioare, admirabil redată cu emoţionantul simbol al lirei.

Dar ce trebuie să înţelegem prin rău? Răul, ne răspunde filosoful încărcat de seninătate şi detaşare trupească, nu este străin de ordinea universului, atâta timp cât el este produsul acestei ordini. Căci răul nu reprezintă altceva decât lipsirea de Bine!

Prin urmare, ne spune el în tratatul 2 din Enneada III, Binele şi răul, respectiv pedeapsa şi răsplata sunt în firea lucrurilor, adică în ordinea divină: „Providenţa divină nu trebuie să facă aşa încât noi să nu mai însemnăm nimic. Dacă Providenţa ar fi totul, dacă ar fi singură, n-ar mai fi nimic de făcut, şi-atunci la ce ar mai fi ea Providenţă?”

În acelaşi tratat, Plotin face distincţie între răul particular (sărăcia sau boala) şi caracterul universal al răului moral, susţinând că omul trebuie să încerce atât binele cât şi răul pentru a le putea deosebi cu folos: „Anumite rele, bunăoară sărăcia şi boala, nu le slujesc decât celor ce trec prin ele. Răul moral este însă de folos întregului univers: el ilustrează dreptatea divină şi, prin el însuşi, aduce multe alte foloase”.

Astfel stând lucrurile cu acest mare gânditor, temeinic pregătit sufleteşte să-şi părăsească fără regrete trupul ruinat, nu trebuie să ne mire că şi-a însuşit ideea platoniciană potrivit căreia oamenii sunt nişte biete jucării ale zeilor, idee pe care insă o completează cu adaosul esenţial că, în abordarea sa, jocul nu se mai practică decât în umbra exterioară a omului. În rest, concede filosoful nostru cu o blândă ironie, nimic nou sub soare: Da, omul nu este decât o jucărie, drept urmare „marile probleme ale oamenilor nu sunt decât nişte jocuri”, iar oamenii, aidoma unor actori, îşi interpretează rolul ce le-a fost încredinţat de destin „pe nenumăratele scene ale marelui teatru care este pământul întreg”.

Dar dacă Plotin respinge cu tărie concepţia stoică ce susţine că ar exista suflete rele din fire (Nu, afirmă el cu convingere, sufletul este fundamental bun!) este cazul să ne punem întrebarea: Atunci relele care ne fac viaţa atât de amară, de unde provin? Şi iată că, pentru un plus de persuasiune perfect integrată în gândirea de ansamblu despre şansa eliberării şi mântuirii sufletului, Plotin reia cu ultimele puteri ale creaţiei doctrina nivelurilor eului, afirmând cu putere că „relele acestea se află în <animal>, în <compus>, adică în acea parte din noi în care nivelurile inferioare ale sufletului şi trupului se amestecă între ele”. Întrucât cel care trăieşte în partea superioară a eului reuşeşte să-şi domine soarta, sfatul prietenesc al filosofului nu poate să fie decât următorul: „Omul nu trebuie să fie <compusul>: un trup însufleţit, în care firea trupului domină…Ci ridicarea spre înalt, spre frumos, spre divin, cărora nimeni nu le este stăpân, aparţine celuilalt suflet, celui străin de viaţa trupului”.

6.Singurătatea şi moartea filosofului

Iar dacă până şi ceea ce este lipsit de viaţă poartă urma Binelui, este firesc să considerăm că şi viaţa de pe pământ este un bine, chiar dacă ea cuprinde răul în textura ei. Ba mai mult, ne încredinţează Plotin, până şi moartea este un bine, asta – fireşte – dacă eşti platonician şi crezi în existenţa de după moarte.

În lumina celor discutate până aici, argumentul furnizat de filosof se situează mai presus de orice comentariu: „Moartea este un bine, cu atât mai mult cu cât, eliberat de trup, sufletul lucrează mai mult”!

Şi până la urmă moartea şi-a îndeplinit misiunea eliberatoare faţă de Plotin, el murind de unul singur în anul 270, într-o vilă din Campania. Avusese, totuşi, timpul necesar să mediteze la singurătate şi să-şi sintetizeze într-o propoziţie nemuritoare întreaga gamă a cugetărilor sale despre nevoia unirii cu Dumnezeu, de fapt o splendidă variantă a lui unio mystica: „Să fugi singur spre Cel singur”.

Cât despre singurătate, Pierre Hadot ne îndeamnă să ne reamintim „cumplita cugetare” a lui Pascal: „Suntem nişte caraghioşi dacă ne bizuim pe tovărăşia semenilor noştri! La fel de nevolnici şi neputincioşi ca şi noi, ei nu ne vor ajuta; fiecare dintre noi va muri singur. Trebuie, aşadar, să ne purtăm ca şi cum am fi singuri”.

Ce putem spune despre un om care, înainte de a-şi da sufletul, are luciditatea să rostească: „Mă silesc să înalţ acea parte de divin din mine la ceea ce este divin în univers”, decât că el este cu adevărat filosof, ba mai mult, că face parte din grupul restrâns al bărbaţilor îndumnezeiţi! Căci – nu-i aşa? – a filosofa înseamnă în primul rând a învăţa să mori, învăţătură din care se constituie principala rampă de lansare spre împlinirea actului filosofic prin excelenţă.

Multe concluzii s-ar putea desprinde după acest periplu prin universul cugetării plotiniene, ca, de pildă, aceea a lui Cristian Bădiliţă că prin filosoful nostru „s-a împlinit marea triadă: Platon – Pitagora – Plotin”. Mă voi opri, însă, la lecţiile de viaţă recomandate de Dumnezeu copiilor Săi în admirabilul Interviu realizat de regretatul Octavian Paler, şi asta pentru că Plotin şi-a însuşit respectivele lecţii mai repede şi mai temeinic decât toţi contemporanii lui, rămânând de-a pururi un exemplu greu de egalat în necurmata-i străduinţă spre blândeţe, seninătate şi curăţenie sufletească: „Să înveţe că durează doar câteva secunde să deschidă răni profunde în inima celor pe care-i iubesc, şi că durează mulţi ani ca acestea să se vindece; să înveţe că un om bogat nu este acela care are cel mai mult, ci acela care nevoie de cel mai puţin; să înveţe că există oameni care-i iubesc, dar pur şi simplu încă nu ştiu să-şi exprime sentimentele; să înveţe că doi oameni se pot uita la acelaşi lucru şi că pot să-l vadă în mod deosebit; să înveţe că nu este suficient să-i ierte pe ceilalţi şi că, de asemenea, să se ierte pe ei înşişi”.

Sighetu Marmaţiei, George PETROVAI

2 ianuarie 2009

odihna

odihna/Antonela Zagrai

 

@Antonela Zagrai

INTERETNICE (Sighet, Sziget, Sihot)

 

CONVERSAŢIE
– Csupa tiszta! – exclamă alcoolistul, contemplând paharul umplut-ochi cu vodcă 33 de chelneriţă..
– … Dacă şi viaţa ăsta ar fi aşa… – îl acompaniază femeia.
ÎNCÂNTARE
– Vigyáz, ne szái le! – îi zice bunica nepoţelului, care o zbughise spre mijlocul autobuzului ( de Hossúmező, desigur).
– Neem!… – o linişteşte acesta, cuibărindu-se în scaunul rabatabil de lângă uşă şi adaugă cu maximă bucurie: „ˈ’S-a eliberat locul meu secret”!
Rămaşi pe locurile lor, bunicii nu mai pot de încântaţi.

A LEVES
Vară, amiază toridă, o casă pe o stradă izolată. Pe fereastra deschisă se revarsă un val de căldură – duduie teracota.
– Marikaa! Gyeere! Forro a leves! – se aude glasul unei bătrâne, de după perdelele grele.
INEXPLICAŢIE (2)
– Nu ştiu ce s-o-ntâmplat cu Sărbătorile. Nu mai sunt ca înainte.
– Amu-i sărbătoare în fiecare zi.
– Nu mai colindăm… Nici loacsolni nu ne mai ducem…
– Locsolni, nu „loacsolni”…

*
Foste textiliste la pensie, despre anii de muncă în loan:
– Egy lei spor de noapt’e! Igy soktunk dolgozni…

BINEȚE
– Ce mai faceți?
– Hát, ősze visza…

@Marin Slujeru

Zorii inimii

Zorii inimii

Foame de tine mi-a fost, iubito,
De iubirea ce mi-ai dăruit-o, când eram părăsit,
Când totul în juru-mi era o farsă,
Când inima ta, caldă, părea de negăsit!
Atunci, iubirea, ca o flacăra-n noapte,
Ca o lumină venită de nicăieri,
Sufletele ni le-a deschis într-o perpetuă joacă,
Cu o vorbă grăită printre îngeri şi zei.
Foame de tine mi-a fost, iubito,
Sărutul ce mi l-ai dat nu l-am uitat,
Mierea buzelor tale, în seară,
Nectarul zorilor din flori şi l-a luat!
Iubito, eşti pacea demult căutată,
Speranţa ce-o aşteptam pe o săgeată de vânt,
Lumina ascunsă după norul de geană
Şi înţelesul neînţelesului dintr-un cuvânt!

@copyright / Alexandru Răduţ / 2014
(din volumul „O avalanşă de tandreţe”, edit. Eminescu, Bucureşti)

Creasta cocosului

@Antonela Zagrai

Damascius și subtila lui filosofie despre primele principii

Deși aveam consistente cunoștințe despre neoplatonism, dovadă că în urmă cu ceva timp am scris eseul

George PETROVAI

Unio mystica sau calea plotiniană spre Absolut, despre Damascius, filosoful care încheie „lanțul de aur al neoplatonicilor”, știam câte ceva doar din surse lăturalnice. Dar imaginea mea despre acest mare și fascinant curent filosofic al Antichității s-a îmbogățit (dovadă că niciodată nu știm îndeajuns) de-abia după citirea cu atenție a cărții Despre primele principii: aporii și soluții.

Considerată opera fundamentală a lui Damascius între scrierile care s-au păstrat și au ajuns până la noi, tratatul Despre primele principii este „una dintre cele mai rafinate lucrări ale filosofiei speculative europene”, în care autorul întreprinde o subtilă analiză critică pe direcția răsturnată a discursului filosofic, pentru a pune în evidență atât imposibilitatea gândirii principiului prim, asta datorită faptului că acesta este inefabil („unul este primul care a țâșnit din indicibil”), cât și inadecvarea discursivității la primul principiu prin obligatoria înaintare a reflecției în sens negativ.

Cartea a apărut în anul 2006 la Editura Humanitas în traducerea Marilenei Vlad (pe o pagină textul în limba greacă, pe următoarea pagină echivalentul lui în română), și ea contribuie din plin la temeinica informare a cititorului printr-o erudită și miezoasă Introducere, dar mai ales prin abundența notelor (în total 353) și prin generozitatea explicațiilor pe marginea tratatului damascian.

I.Viața și opera lui Damascius

Există puține mărturii sigure despre viața lui Damascius (câteva indicii consemnate de discipolul său Simplicius), cea mai mare parte a informațiilor biografice provenind din Viața lui Isidor, o lucrare scrisă de filosoful nostru în jurul anului 500 (din ea s-au păstrat numai niște fragmente), în care el prezintă istoria generală a școlii neplatonice tardive.

Firește, în această istorie a neoplatonismului târziu un loc de frunte revine maestrului său Isidor, adică omului care prin argumentul că filosoful spune „nu cuvinte, ci esența lucrurilor”, l-a decis să se convertească la neoplatonism, astfel el renunțând pentru totdeauna la retorica pe care timp de nouă ani (până în anul 491-492) o predase la Atena, dar pe care mereu o văzuse ca o abilitate verbală, preocupată doar de forma exterioară și, deci, incapabilă să ducă pe cineva la „cunoașterea cea adevărată și divină”.

De la Simplicius a rămas numai amănuntul biografic legat de nume – Damascius sau „filosoful din Damasc”. Celelalte amănunte comunicate de discipol privesc caracterul maestrului său, un caracter în armonie cu descrierea făcută de Platon adevăratului filosof: deosebit de înzestrat pentru cercetare, Damascius iubește truda filosofică!

Dar, ne înștiințează Marilena Vlad, nu toate informațiile sunt fără cusur. Astfel, în Lexiconul Suda, o compilație din secolul al X-lea, la capitolul „Damascius” ni se spune că acesta ar fi fost un filosof stoic, toți comentatorii fiind de părere că este vorba de o confuzie între Damascius și Simplicius, discipolul fiind autorul unui comentariu la Manualul lui Epictet. Celelalte informații din Lexicon despre filosof sunt corecte: originar din Siria, ajuns la vârsta maturității în vremea împăratului Iustinian, autorul unor comentarii la dialoguri platoniciene, al unui tratat despre principii și al unei Istorii filosofice.

Deși în Viața lui Isidor Damascius vorbește despre sine în mod indirect, totuși, din analiza fragmentelor care s-au păstrat, rezultă amănunte extrem de interesante despre viața și formarea sa intelectuală.

Născut în jurul anului 462 într-o familie de vază din Damasc, la vârsta de 17 ani el pleacă la Alexandria, unde – sub îndrumarea profesorului Theon – timp de trei ani va studia retorica și unde va avea un prim contact cu neoplatonicii. Întrucât școala din Alexandria avea relații foarte strânse cu școala din Atena, mulți dintre filosofii cunoscuți de Damascius în Alexandria își făcuseră studiile la Atena, avându-i profesori pe Syrianus și Proclus.

În Alexandria el îi va cunoaște pe Ammonius și Heliodor, cei doi fii ai lui Hermias (fost discipol al lui Syrianus), după ce aceștia urmaseră la Atena cursurile lui Proclus, îl va cunoaște pe Severianus, la rândul lui provenind dintr-o nobilă familie din Damasc, și-l va frecventa pe filosoful teurg de origine alexandrină Asclepiodotus, cel care studiase filosofia cu același Proclus și mai apoi devenise maestrul lui Isidor.

Toate au fost întâlniri importante pentru gânditorul nostru, dar traseul lui în filosofie va fi marcat de Isidor, viitorul său maestru, despre care se știe că excela în dialectică și poseda un discurs critic de mare forță.

Deoarece, ne înștiințează Marilena Vlad, „competiția în domeniul predării retoricii era foarte mare”, în jurul anilor 482-483 Damascius pleacă din Alexandria la Atena, unde – „probabil datorită relațiilor sale cu filosofii alexandrini” – este primit foarte bine „în atmosfera intimă a școlii ateniene”. Prin urmare, ajunge aici cu circa doi ani înainte de moartea lui Proclus (anul 485), care suferind fiind nu mai preda, așa că Damascius nu-i audiază cursurile.

Cum spuneam mai sus, după ce timp de nouă ani predă retorica, sub influența lui Isidor, Damascius (avea deja 30 de ani) se convertește la idealul filosofic al neoplatonicilor. La vremea respectivă Isidor era un faimos neoplatonic: Chemat de Proclus la Atena cu intenția de a-l lăsa diadoh (scolarh sau conducătorul școlii) în locul lui, Isidor refuză această onoare și, din respect, cedează locul lui Marinus, profesorul sub a cărui îndrumare studiase cândva filosofia lui Aristotel.

Proaspătul convertit urmează cursurile de filosofie ale lui Zenodot, precum și pe cele de matematică și alte științe ale lui Marinus, succesorul lui Proclus la conducerea școlii. Dar când din cauza sănătății șubrede Marinus nu-și mai poate exercita atribuțiile de diadoh, „Damascius este trimis la Alexandria, cu misiunea de a-l convinge pe Isidor să revină în Atena și să preia conducerea școlii”.

Într-adevăr, Isidor preia diadohia după moartea lui Marinus, dar mai mult silit de împrejurări decât din voia lui, convins fiind că-l depășesc sarcinile conducerii acestei școli, ce decăzuse mult după moartea lui Proclus. Motiv pentru care Isidor nu rămâne în Atena și la conducerea școlii decât până în primăvara anului următor, când îi transferă diadohia lui Zenodot, iar el se reîntoarce la Alexandria, unde la scurt timp este urmat de Damascius.

De data asta Damascius urmează cursurile lui Ammonius (despre Platon și Ptolemeu) și pe cele ale lui Heliodor, apoi – după moartea lui Zenodot – este chemat la Atena, unde preia diadohia în jurul anului 515.

Sub conducerea lui, școala devine prosperă și învățământul neoplatonic unul de înaltă calitate, asta deoarece Damascius încearcă să curețe învățământul de infiltrațiile teurgice ale lui Iamblichos, Syrianus și Proclus, astfel reorientându-l spre idealul neoplatonician (filosofia lui Plotin și Porfir). De altminteri, în Comentariul la Phaidon, Damascius va opera o netă distincție între filosofi (Plotin, Porfir) și hieratici (Iamblichos, Syrianus, Proclus).

În scopul restaurării învțământului filosofic, ne spune M. Vlad, Damascius „restabilește programul complet de studii, care presupunea studiul lui Aristotel, al lui Platon (12 dialoguri) și al Oracolelor Caldeene”.

Doar câteva cuvinte despre opera lui Damascius. Ea cuprinde scrieri pierdute (o carte în patru părți despre întâmplări miraculoase, o lucrare despre prima carte a Meteorologicelor lui Aristotel, un Comentariu la primul Alcibiade, despre care Olympiodor afirmă că este superior comentariului lui Proclus la același dialog, un Comentariu la Timaios, un Comentariu la Oracolele Caldeene, tot aici intrând lucrările nesigure – comentarii la Republica, la Legi, la Sofistul și la Phaidros) și scrieri care s-au păstrat. Cu următoarele mențiuni: Toate scrierile damasciene care au ajuns până la noi sunt fragmentare (Viața lui Isidor, care s-a păstrat prin fragmentele consemnate de Photius și de Lexiconul Suda, tratatul Despre număr, loc și timp, păstrat fragmentar în Comentariul la Fizica lui Aristotel al lui Simplicius, Comentariul la Phaidon – păstrat în două variante sub forma însemnărilor auditorilor la cursul lui Damascius despre acest dialog și Comentariul la Philebos, de asemenea un curs damascian), cele mai întinse scrieri, nici ele complete, fiind Tratatul despre primele principii și Comentariul la Parmenide.

II.Lanțul de aur al neoplatonicilor și sfârșitul școlii din Atena

Se știe că ceea ce înțelegem astăzi prin „neoplatonism” începe prin secolul al III-lea e.n. cu misteriosul personaj Ammonios Sakkas. Acesta a predat filosofia la Alexandria, n-a scris nimic, dar l-a avut ca discipol pe Plotin (204-270), adevăratul fondator al neoplatonismului.

Tot atunci, ne spune M. Vlad, începe zbuciumata zbuciumata istorie a acestei mișcări filosofice, „dificil de sistematizat, atât din punct de vedere doctrinar, cât și din punct de vedere istoric sau geografic”, anume că Plotin mută centrul neoplatonismului de la Alexandria la Roma, unde – așa cum relatează discipolul său Porfir (Porphyrios) în cartea Viața lui Plotin – „el se bucura de mare trecere pe lângă împăratul Gallienus și soția acestuia, Salonina, care îl prețuiau nespus” și unde filosoful vroia să-și realizeze visul cu reclădirea orașului Platonopolis (existase cândva în Campania), oraș în care Plotin făgăduia să se retragă cu toți învățăceii lui, ca să trăiască potrivit legilor platoniciene de conviețuire obștească și de cârmuire filosofică.

Porfir, discipolul lui Plotin, a predat la rândul lui filosofia la Roma, a sistematizat tratatele plotiniene în șase cărți de câte nouă tratate (Enneade vine de la grecescul nouă) și a scris mai multe cărți. Dar din porunca împăraților bizantini Valentin al III-lea și Teodor al II-lea, în secolul V toate cele 15 volume porfiriene de dispute și polemici împotriva creștinismului au fost arse pe rug.

Prin Iamblichos din Chalcis (250-325), fost discipol al lui Porfir, centrul neoplatonismului se mută de la Roma în Siria, acesta înființând o școală în Apameea. De aici, sub influența a doi filosofi formați la școala siriană a lui Iamblichos (este vorba de Priscus și un alt Iamblichos, amândoi trăind la Atena la sfârșitul celui de-al IV-lea veac, unde l-au inițiat în filosofie pe atenianul Plutarh), neoplatonismul ajunge la Atena.

Nefiind de stat, ci privată (bunurile sale materiale proveneau de la Plutarh, întemeietorul școlii, precum și din donații), școala, deși vizată ca unul dintre ultimele centre de rezistență ale păgânismului după înflorirea ei sub conducerea lui Damascius, n-a fost propriu-zis desființată prin cele două decrete imperiale: Primul decret le interzice neoplatonicilor și tuturor filosofilor păgâni să ocupe posturi în învățământul public, la salariile publice având dreptul doar creștinii; cel de-al doilea decret interzice activitatea profesorală tuturor celor „atinși de nebunia elenilor nepioși”, asta ca nu cumva aceștia să atragă la religia păgână sufletele auditorilor.

Ioan Malalas (491-578) vorbește și de un al treilea decret, în care Iustinian ar fi interzis predarea filosofiei la Atena. Dar informația este nesigură, întrucât un astfel de decret nu este nici consemnat în culegerile de legi și nici confirmat de alte surse ale vremii…

Oricum, motive întemeiate și presante ca ultimii neoplatonicieni din Atena să caute un mediu mai propice pentru activitățile intelectuale și credința lor. Cum perșii se bucurau de faima că sunt conduși de înțelepți, iar regele Chosroes I (531-579) era văzut ca un cârmuitor interesat de filosofie, iată de ce neoplatonicienii atenieni se îndreaptă în anul 531 spre Persia.

Istoriile autorului creștin Agathias din Myrina (născut în anul 532) sunt o mărturie în acest sens. Acest Agathias ne spune că filosofii Damascius din Siria, Simplicius din Cilicia, Eulamios din Frigia, Priscianus din Lidia, Hermias și Diogene din Fenicia și Isidor din Gaza („floarea cea mai înaltă a filosofilor din vremea noastră”) au părăsit Atena întrucât nu erau de acord cu religia din Imperiul Roman și pentru că își imaginau că la curtea lui Chosroes I vor întâlni, după modelul platonician din Republica, acea mult râvnită guvernare care îmbină filosofia cu regalitatea.

Ajunși în Persia, filosofii constată marea distanță la care se situează realitatea de speranțele lor: manierele perșilor erau complet străine de spiritul grecesc (se practica hoția, poligamia, adulterul și crima), iar regele se înfățișează mult sub așteptări cu cunoștințele sale superficiale de filosofie și atașamentul deplasat față de Urianus, un șarlatan într-ale medicinei și filosofiei, sosit ulterior la curte.

În aceste condiții, ne spune M. Vlad, filosofii noștri regretă plecarea din Atena, „preferând să riște moartea în Imperiul Bizantin decât să trăiască în Persia”. Profitând de tratatul de pace încheiat în anul 532 între Chosroes și Iustinian (tratatul promitea repatrierea fără obligația creștinării), neoplatonicienii se întorc după numai doi ani în Imperiul Bizantin.

Dar Damascius n-a mai revenit la Atena, ci – potrivit epitafului descoperit în anul 1925 la 167 km de Damasc (fostul Homs, azi Emesa), epitaf care datează din anul 538 – s-a oprit în Siria. Aceasta este ultima dată când se menționează numele lui Damascius.

*

În continuare câteva elemente referențiale despre neoplatonism și cei mai iluștri reprezentanți ai săi până la Damascius. Cu toată diversitatea lui, neoplatonismul conține un remarcabil element constant – fidelitatea față de gândirea platoniciană și neîntreruptul recurs la ea. Un element atâta de constant, încât comentariile la dialogurile platoniciene au devenit o tradiție chiar și atunci când „forma de expunere a comentariului nu este adoptată întotdeauna”, orice originalitate fiind privită cu suspiciune, „ca o abatere de la adevărul deja prezent în filosofia lui Platon, ca o ratare a acestui fundament doctrinar de nedepășit” (M. Vlad).

Iar respectul neoplatonicilor față de această „gândire adevărată” mergea până acolo, încât credeau despre ei înșiși că n-ar constitui o nouă tradiție, ci că sunt chemați să continue vechea tradiție platonică, mai bine spus să o scoată la lumină fără să schimbe ceva în ea.

De aceea, este de părere M. Vlad, întrucât gânditorii din această amplă mișcare își spuneau ei înșiși „platonici”, a-i numi „neoplatonici” „este inadecvat cu ceea de voiau acești filosofi”.

Dar asta nu presupune nicidecum că neoplatonismul nu duce mai departe cugetarea filosofică, el mulțumindu-se doar să scoată la lumină vechile texte grecești. Sigur că da, textul de bază conținea pentru comentatorul neoplatonic un sens ascuns, pe care trebuia ca el să-l descopere și să-l explice, însă numai punându-l „de fiecare dată în acord cu propria sa viziune filosofică”.

De unde concluzia: Deoarece doctrina vine dintr-o tradiție foarte veche, ceea ce face ca ea să nu poată fi schimbată după cheful și inspirația oricui, rigoarea neoriginalității are darul să sugereze „forța și autoritatea doctrinelor filosofice susținute de neoplatonici”!

Iată motivul pentru care neoplatonicii vedeau în originalitate un act de trădare – actul prin care filosoful se situează în afara filosofiei perene. Este filosofia ce-și are sursele în revelația orfică și cugetarea pitagoreică, pentru ca mai apoi să dobândească apogeul exprimării în platonism și, potrivit lui Iamblichos, să fie confirmată de textele revelate ale Oracolelor Caldeene, treapta spirituală a contactului cu zeii prin intermediul teurgiei (magia albă).

Fiind, așadar, neoplatonismul permanent preocupat de „tema acordului esențial dintre textele revelate și doctrinele marilor filosofi”, iată temeiul – susține M. Vlad – pentru care interdicția originalității „este mai degrabă o exigență de originaritate, o exigență de a reveni mereu la sursa unică a filosofiei”.

Cu completarea că deși neoplatonismul se alimentează din aceeași sursă, asta nu înseamnă că-i lipsit de noutate, că adică s-a autocondamnat la monotonia comentariilor, diferite între ele doar prin unghiul și înzestrarea cu care diverși comentatori abordează aceeași problematică, dar în fond nu doar o mișcare indiferentă, ci de-a binelea incapabilă de evoluție de la o etapă la alta.

Pentru a dovedi cu lucrurile stau cu totul altfel, n-avem decât să zăbovim nițel asupra strălucitoarei triade Plotin – Iamblichos – Proclus din lanțul de aur al neoplatonicilor predamascieni.

Plotin, cu dreptate socotit fondatorul neoplatonismului, este primul cugetător care face din partea a doua a dialogului platonician Parmenide o „expunere asupra principiilor realității”, respectiv „grila de lectură a întregii realități” (M. Vlad), în care distinge cele trei naturi sau niveluri fundamentale ale realității: Unul, Intelectul și Sufletul.

Sau, așa cum ne informează P.P. Negulescu în Problema cosmologică, „Plotin, principalul reprezentant al acestei direcții, admitea, cu stoicii, un Suflet al lumii, necesar ca s-o pună în mișcare; admitea, cu Aristotel, o Inteligență cosmică, necesară ca să gândească mulțimea nenumărată a lucrurilor ce o alcătuiesc și să dea fiecăruia ceea ce trebuie ca să poată exista; admitea, în sfârșit, cu Platon o Unitate supremă, necesară ca să facă din această mulțime haotică un tot unic și să-i asigure în același timp realitatea”.

Prin urmare, Unul din prima ipoteză, identificat cu binele din Republica (situat dincolo de ființă) și cu tatăl cauzei din Scrisori, este Unul absolut, transcendent pluralității; Unul din a doua ipoteză (Unul-multiplu sau Unul-ființă) este numit Intelect de către Plotin, întrucât corespunde demiurgului din Timaios și cauzei din Philebos, dar are și caracteristicile intelectului aristotelic (gândirea care se gândește pe sine); Unul din a treia ipoteză (deodată unu și multiplu), corespunzător sufletului lumii din Timaios, este identificat de Plotin cu stoicul Suflet al lumii.

Sigur că astfel de identificări erau prezente în mediul filosofic de dinaintea lui Plotin, el însuși recunoscând că vechea teorie a celor trei naturi este prezentă, într-o formă sau alta, la Parmenide, Anaxagora, Heraclit și Empedocle, dar că Platon o exprimă cel mai bine. Atâta doar că Plotin este primul gânditor care sistematizează toate aceste identificări…

Tot Plotin ne prezintă impresionantul tablou al subtilelor raporturi dintre Suflet, Intelect și Unu, acel Unu fără formă și de nimic limitat, care prin situarea lui dincolo de gândire și ființă nu poate fi obiectul vreunei cunoașteri, ci trebuie admis ca „puterea infinită de la care provine toată pluralitatea ființelor inteligibile”.

Plotin este convins că, deoarece sufletele caută mai degrabă spre lucrurile inferioare din lumea sensibilă, ele au uitat de originea lor divină. Dar dacă Sufletul universal este acela care produce, animă și conduce fiecare părticică a naturii, astfel că este și unitar ca Suflet universal, dar și plural ca pluralitate a lucrurilor pe care le însuflețește, totuși el nu este decât o imagine a Intelectului divin și anterior Sufletului, fiind văzut de Plotin ca ființă și gândire în același timp, sau – mai bine spus – ca „o lume ce cuprinde toate ființele inteligibile”. Gândindu-se pe sine și fiind în același timp gândit și gânditor, Intelectul nu doar că nu este lipsit de pluralitate, dar cauza lui nu poate să fie decât Unul pur sau Acela care precedă dualitatea gândire-gândit.

Vasăzică, ne asigură Plotin, „scopul exercițiului filosofic este acela ca sufletul să-și redescopere originea lui divină”, ceea ce presupune ca, prin progresiva îndepărtare de pluralitatea sensibilă, să revină la unitatea inteligibilă. Iar acest lucru este întru totul posibil, ne încurajează cugetătorul, deoarece „partea cea mai înaltă a sufletului nu a părăsit niciodată intelectul divin”.

Cum se realizează această experiență pur spirituală a întoarcerii Sufletului la sine, proces care definește idealul ultim al filosofiei? Prin meditație, ne răspunde Plotin.

Dacă filosofia plotiniană se caracterizează prin raționalismul ei manifest, tratatul Contra gnosticilor făcând dovada că Plotin a pledat din toate puterile împotriva superstițiilor și a oricăror forme de irațional, neoplatonismul postplotinian din vremea lui Iamblichos și Proclus consideră că filosofia de una singură este incapabilă să înalțe sufletul până la cunoaștere și (în final) la unirea cu divinul, fără ajutorul venit de la textele sacre și de la teurgie.

Astfel de influențe non-raționale în spațiul filosofiei se fac tot mai simțite încă din vremea lui Porfir, discipolul lui Plotin, motiv pentru care acesta – fidel raționalismului promovat de maestrul său – încearcă să le contracareze prin acțiunea conjugată a două acțiuni:

1)Vrând să evidențieze treptele progresului spiritual din filosofia plotiniană, Porfir aranjează tratatele acestuia în Enneade după următorul criteriu: treapta I – purificarea sufletului de elementele corporale (Enneadele I, II, III); treapta a II-a – depășirea lumii sensibile prin cunoaștere (Enneadele IV, V); treapta a III-a – conversiunea spre intelect și Unu (Enneada VI).

2)În scrisoarea trimisă de Porfir lui Anebon, discipolul lui Iamblichos, acesta, pe de o parte, contestă teurgia și formele de divinație practicate de teurgi, pe de altă parte, apără raționalitatea filosofiei, așa cum o preluase de la Plotin.

Dar, în răspunsul la scrisoarea maestrului său, Iamblichos ia apărarea teurgiei, susținând că nu gândirea îl va elibera pe om din ghearele fatalității în vederea unirii sale cu divinul, ci doar teurgia cea adevărată, asta deoarece numai ea folosește „acțiunile inefabile” și „simbolurile mute” ce depășesc gândirea noastră, singuri zeii înțelegându-le.

Iamblichos nu numai că va combina în filosofia lui metafizica plotiniană cu substanța teurgică extrasă din Oracolele Caldeene, dar chiar va sistematiza științele oculte ale vremii, unora dintre ele făcându-le loc în filosofie, astfel că neoplatonismul prin el suferă la nivel doctrinar o schimbare radicală – apare ideea inspirată de Oracole că „sufletul întrupat a coborât în întregime din sfera inteligibilă, pierzînd complet unitatea cu divinul”.

Că Oracolele Caldeene au reprezentat pentru Iamblichos o veritabilă revelație, anume revelația întâlnirii cu scrierea sacră, ne-o mărturisește atât cartea lui Teologia caldeană (prin Damascius avem știre de existența ei), cât și Misteriile egiptenilor, răspunsul-pledoarie în favoarea teurgiei la scrisoarea adresată de Porfir lui Anebon.

Cuvine-se să fie menționate aici câteva dintre ideile cu care Iamblichos a contribuit la îmbogățirea, implicit la evoluția neoplatonismului:

a)Dacă la Plotin intelectul este în același timp și inteligibil, adică obiectul propriei sale cunoașteri intelective, Iamblichos este primul neoplatonic care separă nivelul inteligibil de cel intelectiv.

b)Tot el este primul care introduce o clasificare a zeilor și a sufletelor, astfel mărind numărul nivelurilor inteligibile.

c)Iamblichos introduce legea termenului mediu (trecerea între doi termeni distincți nu poate fi făcută direct, ci printr-un termen intermediar), precum și schema triadică menanță-procesiune-conversiune.

d)El este primul care a stabilit programul de studiu neoplatonic, respectiv ordinea propedeutică în care trebuie citite dialogurile platoniciene, dar felul în care interpretează ideile din Parmenide este în strânsă legătură cu textele revelate admise.

Dar ce sunt Oracolele Caldeene? Este o scriere de la sfârșitul celui de-al doilea secol, care prin tradiție i se atribuie lui Iulian Caldeul sau fiului său Iulian Teurgul, acest al doilea Iulian fiind contemporan cu împăratul filosof Marcus Aurelius.

Din Oracole au ajuns până la noi doar niște fragmente puse cap la cap din autorii care le-au citat. După cum sugerează chiar numele, pentru ca informația transmisă să fie cât mai credibilă, Oracolele apelează la autoritatea preoților babilonieni (caldeeni). Iată, spre exemplu, cum prezintă respectiva scriere structura ierarhică a realității: Tatăl (intelectul primordial, imaginat ca un foc imaterial), triadele lumii inteligibile, zeii supracelești, zeii celești și sufletul. În ceea ce privește sufletul, acesta este văzut ca o scânteie din focul originar, care – încătușat în lumea materială – trebuie să se elibereze/ salveze și să se întoarcă în lumea divină.

Dar înălțarea și, în final, contopirea sufletului cu divinul nu poate avea loc decât prin anumite rituri de purificare rezultate din practica religioasă a teurgiei: tăcerea impusă inițiatului, cunoașterea tuturor ordinelor divine, folosirea simbolurilor lăsate de zei în lumea reală.

Influențat de Iamblichos, pe care nu ezita să-l numească „divinul”, Proclus (412-485) nu numai că a sistematizat toate ideile prezente într-un fel sau altul în neoplatonism, ci – bun cunoscător al teurgiei (se crede că a fost inițiat în riturile secrete de către fiica lui Plutarh din Atena) – el introduce arta hieratică în filosofia contemplativă, convins fiind că „principiul prim a lăsat în fiecare ființă un semn al transcendenței sale” (M. Vlad).

Cu toate că din punct de vedere filosofic Proclus este un raționalist în sensul platonic (clasic) al cuvântului, căci taman ca la Platon, purificarea realizată prin rațiune discursivă duce la contemplația plasată la nivelul intelectului, totuși, contemplația proclusiană se desăvârșește doar după unirea cu divinul, ea realizându-se/împlinindu-se în „floarea intelectului” (expresie împrumutată din Oracole), partea cea mai înaltă a intelectului.

Vasăzică, filosofia contemplativă caută „desprinderea de multiplu și înălțarea sufletului spre unitatea primordială”. Dincolo de acest nivel, numai cu ajutorul teurgiei poate avea loc curățarea sufletului de zgura materialului în vederea stabilirii contactului cu zeii.

Proclus are trei contribuții de seamă la dezvoltarea neoplatonismului:

1)Cu ajutorul henadelor, idee (concept) preluată de la maestrul său Syrianus, Proclus integrează în filosofia lui zeii din mitologia tradițională. Aceștia sunt plasați la același nivel cu henadele, adică imediat după principiul prim, rolul henadelor fiind acela de-a realiza „unitatea principiului prim”, în acest chip făcându-se „trecerea de la unitatea absolută la pluralitatea realității, de la unu la multiplu” (Vlad).

2)Susținând acordul dintre filosofie (platonică și aristotelică), teologie (orfică și pitagoreică) și revelația Oracolelor Caldeene, idee deja prezentă la Iamblichos și care, prin Plutarh va intra pe urmă în școala din Atena (se știe că Syrianus, maestrul lui Proclus, chiar scrisese o carte intitulată Acord între Orfeu, Pitagora, Platon și Oracolele Caldeene), filosofia lui Proclus, ne spune M. Vlad, „are tendința de a integra la nivel teoretic toate doctrinele filosofice anterioare (platonism, aristotelism, stoicism), pentru a forma o singură filosofie, un singur corp teoretic)”.

3)Nu numai că, pornind de la principiul prim, în cartea Elemente de teologie va căuta să explice întreaga structură a realității, dar – folosindu-se de legea termenului mediu a lui Iamblichos – Proclus va mări nivelurile inteligibile cu nivelul intermediar inteligibil-intelectiv. Mai mult de-atât: Gândind triadic fiecare din acești termeni, el realizează multiplicarea nivelurilor ontologice.

III.Aporetica lui Damascius

Damascius merge mai departe și arată că este imposibil de stabilit un raport oarecare între principiu și totul absolut, prin acest tot el înțelegând întregul (totalitatea) ce-l putem gândi într-un fel sau altul. Dar, suntem avertizați de Marilena Vlad, „nu este vorba de un tot determinat de părțile sale, ci de totul în sens absolut, în afara căruia nu mai putem gândi nimic altceva”.

Întrebarea cu care se deschide tratatul Despre primele principii: Principiul este transcendent (dincolo de tot), sau – ca vârf de la care pornesc toate celelalte lucruri – face parte din tot? De altminteri, aceasta este însăși aporia fundamentală a tratatului: Este totul laolaltă cu principiul său (prima modalitate de a gândi raportul dintre tot și principiul totului), ori totul urmează după principiul său și provine de la el (a doua modalitate)?

Dar filosoful va arăta că nici una dintre cele două alternative nu poate fi acceptată, întrucât relația dintre tot și principiul lui este una problematică. Într-adevăr, pentru că dacă principiul face parte din tot, înseamnă nu numai că nu este transcendent, ci și că avem un alt tot căruia trebuie să-i găsim un alt principiu, de unde regresia la infinit. Iar dacă este transcendent, el nu mai poate avea nicio legătură cu totul, drept urmare nu mai poate fi cauză a acestuia.

Damascius face dovada că fiecare dintre cele două alternative duce cu necesitate la aporie: Principiul nu poate fi nici dincolo de tot, deoarece atunci totul ar fi incomplet (din tot nu poate să lipsească nimic), și nici în totul, pentru că – așa cum arătam mai sus – pe această cale s-ar obține un nou tot, totul care include principiul și căruia ar trebui să-i căutăm un alt principiu, astfel regresând spre infinit.

Potrivit afirmației lui Aristotel că orice lucru sau este principiu, sau vine de la un principiu, ar mai fi soluția că principiul este totul însuși. Însă prin această afirmație aplicată totului, din nou se ajunge la o imposibilitate: Pe de o parte, totul nu poate proveni de la un principiu, deoarece atunci principiul ar fi în afara totului, situație din care rezultă un tot incomplet; pe de altă parte, totul nu poate fi el însuși principiu, căci de la totul nu poate proveni nimic altceva așa ca de la principiu.

Tot Damascius demonstrează că a gândi transcendența principiului față de tot, înseamnă să concepem transcendența ca pe un lucru din afara totului, ceea ce contrazice însuși sensul totului. Dar și să gândim principiul într-un anume fel, se cheamă cuprinderea lui în sfera totului, fapt care îl împiedică să mai poată fi cu adevărat principiu.

Vasăzică, ne înștiințează Damascius, ideea pe care ne-o facem despre principiul prim ridică în fața noastră niște dificultăți insurmontabile: Neputând fi fixat ca atare de gândirea noastră, însuși conceptul „principiu” este anevoie de precizat!

Calea de ieșire din această aporie, mai bine spus o primă cale de ieșire este după părerea lui Damascius relația „unul-tot anterior totului”, adică expresia cea mai adecvată principiului pe care tradiția neoplatonică îl consideră prim. ”Unul-tot anterior totului” este la urma urmei totul într-o formă unitară, anterior pluralității desfășurate a totului.

Deoarece chiar Plotin gândea principiul prim Unu ca totul și ca anterior totului, Damascius s-a oprit la principiul „unul-tot anterior totului”, acesta părându-i-se că poate să rezolve aporia inițială: Pe de o parte, fiind deja totul, principiul poate fi anterior totului, fără ca prin aceasta să devină exterior totului; pe de altă parte, fiind anterior totului, el poate să fie totul, fără a trebui să fie inclus în totul.

Dar Damascius va sesiza că aporia persistă și la nivelul principiul „unul-tot anterior totului”: Prin însuși faptul că gândim Unul ca totul, gândirea noastră face din principiu un lucru determinat, astfel că – prin reintegrarea în totalitatea gândită – ea va continua să caute un alt principiu anterior.

În concluzie, cu toate că nu putem gândi în mod adecvat anterioritatea și transcendența principiului, totuși, întrucât există în noi presentimentul unui principiu anterior totului, gândirea noastră simte nevoia unui atare principiu transcendent. Motiv pentru care, inspirat de religiile misteriilor și în continuarea analizei proclusiene a principiului, Damascius elaborează inefabilul, conceptul prin care desemnează principiul prim, respectiv ceea ce este atâta de ascuns și sustras oricărui discurs cognitiv, încât despre el nu se poate spune nici măcar că este inefabil.

Prin urmare, dacă la Proclus principiul prim este incognoscibil și indicibil, iar Unul nu este decât numele prin care sugerăm acest principiu-sursă a pluralității, Damascius merge mult mai departe. Atât de departe, încât dacă Unul sugera în întreaga tradiție neoplatonică non-pluralitatea sa, după părerea Marilenei Vlad „inefabilul nu mai sugerează o natură anume a principiului, ci doar transcendența lui față de orice natură și față de orice discurs posibil”. Cu completarea că, întrucât până și transcendența este o relație, iar inefabilul se situează dincolo de orice relație, despre el nu se poate spune nici măcar că este transcendent!

Cu alte cuvinte, inefabilul damascian pune în evidență faptul că principiul este peste puterile gândirii noastre și că, subliniază M. Vlad, „dacă indicibilul arată o limită a gândirii, o limită a aplicării ei, în schimb inefabilul este condiția de posibilitate a oricărui exprimabil”.

Ajunsă aici, în situația că gândirea, căzută în afara totului și a ei însăși, nu se mai poate sprijini pe nimic altceva, singurul ei reazem fiind discursul prin care caută să surprindă principiul inexprimabil, iată că gândirea este nevoită să se întoarcă spre sine. Dar cum toate afirmațiile noastre sunt inadecvate principiului și, ca atare, trebuie suprimate printr-un neîntrerupt proces circular-cognitiv, iată-ne fără un obiect al gândirii și fără o gândire propriu-zisă, adică la cheremul unei gândiri răsturnate.

Acesta-i momentul în care Damascius îmbină filosofia argumentativă cu elanul depășirii mistice a discursului: Împingerea raționamentului până la limitele limbajului, fatalmente duce la depășirea discursului și la intrarea în non-discursivitatea uniunii mistice!

Dar răsturnarea discursului nu înseamnă nicidecum renunțarea la gândire, ci depășirea gândirii prin mijloace specifice intuiției, în vederea ascensiunii eului spre principiul prim prin divinație sau intuiție mistică, „singura conștiință” care ne mai rămâne despre prezența principiului. De ce? Pentru că principiul nu devine niciodată obiect al gândirii noastre, singurul mod în care ne putem raporta la el fiind „conștientizarea abisului radical ce ne separă de el, a imposibilității de a-l cuprinde în orice discurs și în orice gândire” (M. Vlad).

Așadar, un raport inversat sau aporetic, în care toate afirmațiile despre principiul din primul pas cognitiv sunt de îndată suprimate în cel de-al doilea pas. Dar tocmai această sistematică suprimare învederează deodată necesitatea principiului și imposibilitatea fixării prezenței sale. Cu completarea că neavând nimic în comun cu categoriile proprii totului, principiul este separat de acesta printr-un veritabil abis, pe care Damascius îl va cerceta în dublu sens: de la principiu la totul și de la totul spre principiu.

Înainte de-a purcede (în spiritul cărții, de-a procede) la analiza Unului damascian, să vedem care sunt căile de ascensiune spre principiul prim. Dacă la neoplatonicii predamascieni există nu doar o dispunere ierarhică a realităților ce provin de la principiu (de la cele superioare până la cele inferioare), parcurgerea putându-se face ascendent (de la principiu spre derivatele sale) sau ascendent (de la efecte la cauza principială), ci și relații intime între principiu și nivelurile subordonate, problema ascensiunii spre principiu în filosofia lui Damascius este mult mai complicată, asta deoarece principiul lui prim nu mai are niciun fel de raport cu totul care provine de la el.

Damascius prezintă trei căi de ascensiune de la lucrurile cognoscibile la un principiu absolut transcendent: Primele două se bazează pe concepția că, fiind suficient în sine, principiul nu mai are nevoie de nimic altceva, dar că lucrurile derivate și subordonate au nevoie unele de altele pentru a exista și a putea fi gândite; cea de-a treia cale de ascensiune urmărește perfecțiunea principiilor din triada unul-inefabilul-unificatul.

De remarcat că toate analizele și demonstrațiile logice ale lui Damascius se caracterizează printr-o subtilitate complet ininteligibilă pentru cititorul neavizat sau grăbit („Distinsul se distinge de distins, așa cum diferitul diferă de diferit” – Partea a treia) și care – lucru, de altminteri, recunoscut chiar de filosoful nostru: „Ne vom opri aici ca să ne tragem sufletul…” – necesită din partea cititorului interesat un considerabil efort intelectual.

Cu atât mai mult când vine vorba de Unu, problemă pe care o analizează în cea de-a doua parte a acestui tratat format din patru părți, plus Concluziile: Partea întâi – Aporiile principiului inefabil, Partea a doua – Trei căi de ascensiune spre principiu, Partea a treia – Aporiile unului, Partea a patra – Unul și procesiunea.

Prin urmare, ce ne spune Damascius despre Unu? În primul rând că el este acela care face trecerea de la inefabil la exprimabil, filosoful observând că „dacă inefabilul este complet indicibil, unul mai are încă o urmă de exprimabil”.

Fiind, așadar, indicibil pe de o parte, iar pe de altă parte (datorită relației sale cu totul, Unul este cel mai simplu și cel care cuprinde totul!) fiind dicibil, tocmai de aici pornește critica, implicit aporetica lui Damascius vizavi de acest principiu, anume că el nu poate fi transcendent atâta timp cât mai păstrează o anume relație cu totul! Da, căci dacă Unul este ultimul lucru despre care putem avea o presupunere, fără ca din asta să rezulte o descriere cât de cât a principiului ce-și află în el găzduirea și împlinirea conceptual-filosofică, și nefiind Unul exprimabil în sens deplin (Marilena Vlad este de părere că rămâne într-un fel ascuns în „sanctuarul inefabilului”), în calitate de prim simbol al inefabilului el – așa cum spuneam mai sus – face trecerea de la inefabil la exprimabil.

Dar, ne avertizează Damascius, un atare demers cognitiv face ca aporiile principiului să persiste și la acest nivel al Unului, din întrebarea dacă este cognoscibil sau incognoscibil (la drept vorbind, el nu-i nici cognoscibil, nici incognoscibil!), luând naștere marea aporie a acestuia: Deși gândirea noastră, mereu în funcție de el, nu se poate lipsi de prezența lui, totuși el însuși nu poate fi gândit! A spune, însă, că Unul este cognoscibil sau incognoscibil, înseamnă a introduce o dualitate în cel care nu intră în nicio dualitate și nicio distincție, admis fiind faptul că în simplitatea lui desăvârșită, Unul este anterior distincției dintre cognoscibil și incognoscibil.

Iată de ce, cu întrebarea: Cum putem admite „altceva” în afară de Unu?, se deschide a doua serie de aporii – cele care se referă la posibilitatea de-a gândi toate celelalte lucruri diferite de Unu, evidentă fiind situația paradoxală că orice lucru determinat se distinge de Unu în măsura în care el este non-Unu, adică și altceva, fără ca prin asta Unul însuși să se distingă de acest non-Unu.

Ba chiar mai mult: Întrucât Unul absoarbe îndată în el orice lucru care s-ar distinge (nimic nu poate exista fără a fi mai întâi Unu!), căci unitatea Unului precedă și face posibilă însăși distincția, fără ca Unu să intre în această distincție, niciun non-Unu sau lucru determinat n-ar putea exista dacă în același timp n-ar fi și Unu!

De unde cele două concluzii logice pentru existență:

a)Procesiunea și distincția pluralelor nu poate începe de la Unu;

b)Unul nu dă decât simplitatea sau unitatea necesară oricărui lucru pentru a exista, de-abia pe fundalul acestei unități lucrurile putându-se constitui ca determinate prin distincție.

Vasăzică, deoarece Unul coexistă tuturor lucrurilor tocmai prin această simplitate cu rol de unitate fundamentală, el este totul anterior totului, însă „fără a fi afectat de distincția și de pluralitatea totului” (Marilena Vlad).

Comparând Unul cu centrul cercului (fără a fi el însuși plural, centrul cercului reunește pluralitatea razelor), Damascius face dovada că Unul, care în simplitatea lui cuprinde totul anterior distincției, este în același timp simplitatea absolută și cuprinderea maximă. Da, dar în acest mod din nou gândirea noastră intră în aporie față de Unu, căci punându-le în opoziție, ea distinge simplitatea de cuprindere și unitatea de totalitate: Gândim, pe de o parte, unitatea ca minim, fapt pentru care fatalmente pierdem cuprinderea lui nelimitată; pe de altă parte, dacă avem în vedere cuprinderea nelimitată a Unului, o gândim pe aceasta ca pe o pluralitate, și astfel „uităm” de unitate.

Poziția damasciană față de principiul Unu nu poate fi decât aceasta: Unul trebuie gândit ca simplu pentru nu a ajunge în situația să fie gândit ca plural și, în același timp, trebuie gândit ca totul, astfel evitând riscul reducerii sale la un unu determinat.

Iată motivul pentru care, susține Damascius, gândirea principiilor intră într-un neîncetat parcurs circular, care, pentru evitarea opririi la ceva determinat, în cazul inefabilului obligă la continua negare a ceea ce anterior s-a afirmat. Altfel spus, pentru a nu eșua în procesul cognitiv (să nu ajungem să gândim Unul nici ca minim, nici ca plural), simplitatea și totalitatea Unului trebuie necontenit și reciproc anulate.

În acest mod (gândirea suspendată între cele două extreme în travaliul sau efortul apropierii de principiu), firește că se atinge limita maximă a înaintării cunoașterii noastre înspre principiu, o cunoaștere din start condamnată să nu poată niciodată surprinde imaginea plenar-adecvată a Unului. Dincolo de această limită nu numai că nu trebuie să abordăm Unul ca ceva anume accesibil cunoașterii (cu cât ne apropiem mai mult de el, cu atât suntem reduși la o mai temeinică necunoaștere), dar suntem nevoiți să renunțăm chiar și la desemnarea lui cu „unu” și „totul”, până și aceste apelative cu rol determinativ nefiind adecvate principiului.

Doar câteva cuvinte despre unificat, al treilea element din damasciana triadă a principiilor: Unu-Inefabil-Unificat. Acesta, identificat cu ființa primă sau intelectul divin, este văzut în manieră plotiniană ca fiind concomitent unu și plural, compus care – potrivit dialogului Parmenide – se chemase unul-ființă: „Unificatul este tot ceea ce sunt cele distinse, căci ele se disting pornind de la unificat, iar unul este tot ceea ce sunt pluralele, căci ele se desfășoară începând de la unu; dar unul nu este cu nimic inferior, ci este chiar superior, prin aceea că pluralele nu sunt în el, și la fel unificatul «este superior» prin aceea că este strângerea-laolaltă a celor distinse, una anterioară distincției”.

Nota 1: Strângerea-laolaltă, sintagma rezervată de Damascius unificatului și care tocmai de aceea apare la el prima dată, este acea unitate apriori ce precedă orice distincție, gândită ca o „concentrare prealabilă de la care se pot desprinde în continuare lucrurile plurale”.

Unificatul este numit de Damascius „un univers ascuns”: Univers pentru că în el se pot distinge toate nivelurile inteligibile (de la cel mai unitar pisc și pînă la pluralitate); ascuns datorită faptului că în acest principiu toate nivelurile sunt încă nediferențiate.

Din condiționarea unificatului de către Unul anterior decurg aporiile privind posibilitatea lui de cunoaștere. Cu toate astea, fiind însuși modelul de constituire al oricărei ființe concrete (orice ființă este în același timp unitară și plurală!), gândirea noastră are o nevoie acută de acest principiu.

Nota 2: Seducătoarea subtilitate a cugetării damasciene este din plin evidențiată de următoarele două exemple:

1)Transcendent pluralității și cu calitatea de principiu al oricărei unități, Unul nu unifică, ci el este acela care atribuie unificatului însuși caracterul său unitar;

2)Dacă Plotin interzice orice trecere dincolo de Unu (în Enneade el afirmă că orice cercetare trebuie să se oprească aici, căci nu putem întreba ce este acesta) și dacă Proclus identifică ceea ce nu este Unul cu nimicul, pentru Damascius acest fel de nimic este totuna cu inefabilul, principiul suprem din sistemul său filosofic. Asta deoarece, spre deosebire de Proclus, la Damascius nimicul nu are numai un sens negativ, ci și un sens pozitiv – posibilitatea de depășire chiar a Unului! De unde se învederează diferența damasciană dintre neființă și nimic: Neființa este o depășire a ființei, atât în sens superior (spre Unul situat dincolo de ființă ca nemaifiind de ordinul ființei), cât și în sens inferior (spre materia lipsită de formă și, în sine însăși, lipsită de ființă, dar care mai păstrează caracterul Unului), pe când nimicul – în sens superior (nimicul inefabil) și în sens inferior (pur neant de inferioritate) – este o negare și o suprimare a Unului.

Și astfel în filosofia lui Damascius se îmbină necesitatea existenței principiilor și aporetica. Dar în pofida faptului că filosoful a fost numit sceptic de unii gânditori moderni, aporia în general, cea damasciană în special (înțeleasă atât ca dificultate sau neputința înaintării într-un discurs, cât și ca lipsă sau absență de mijloace potrivite), opinează M. Vlad, nu trebuie văzută doar ca „o incapacitate a noastră de a gândi anumite lucruri”, ci (mai ales) ca efortul de a gândi principiul „chiar și atunci când întreaga noastră gândire este răsturnată”.

Sighetu Marmației, George PETROVAI

20 mai-5 iulie 2016

Invitatie

Invitatie

Dialogul lui George PETROVAI cu revista ZEIT din Brăila

Revista Zeit: Sunteți un iubitor al culturii în general și al filosofiei în special. De unde această plăcută

George PETROVAI

înclinație?

George PETROVAI: Ah, dacă am ști așa ceva (misterul mecanismelor cerebrale și spirituale), tare mult ar avansa cunoașterea umană în deslușirea a ceea ce obișnuim să numim vocație sau chemare! Doar atunci ne-am putea aventura în explicarea inspirat-științifică a declanșării atâtor sentimente, precum și în descifrarea acelor procese intime, care formează universul sau viața noastră lăuntrică: aptitudini, talent, voință, iubire, memorie, gândire, limbaj articulat, temperament, caracter.

Nu spunea mărturisitorul Petre Țuțea că drumul omului trebuie să se dea la o parte din fața celor două căi ale Domnului: inspirația (favoarea divină) și revelația (acțiunea directă a divinității)? Ori poate cineva susține că multîncercatul Iov nu avea deplină dreptate când conștientiza că gol a ieșit din pântecele mamei lui și tot gol se va întoarce în pământ, că adică totul ne este dat de Dumnezeu? Singurele noastre contribuții neefemere în scurta trecere pe pământ sunt cele care au șansa să devină perene în mântuitorul sistem tridimensional credință-iubire-dăruire, rampa de lansare spre Absolutul în tripla lui ipostază: adevăr-frumos-sacru.

Revenind la întrebare și parafrazându-l pe adorabilul Creangă, pot spune că eram un biet boț de humă (elev în școala primară), dar atât de pătruns de nevoia organică de-a ști (firește, la acea vârstă o nevoie spontană și inconștientă), încât am izbutit nu numai să-mi surprind învățătoarea, o bătrână și respectabilă doamnă, ci chiar s-o pun serios pe gânduri cu marea mea cutezanță de-a gusta din proza lui Eminescu și din clasicii ruși. Atunci ilustra doamnă le-a prezis părinților mei toate puținele bucurii și multele necazuri ce cu necesitate decurg dintr-o atare pasiune și o inimă prea simțitoare. Însă n-avea cum să prevadă atenția deosebită de care m-am bucurat (sic!) ani la rând din partea securiștilor, după ce una din scrisorile mele adresate postului de radio „Europa liberă” a fost interceptată și eu, pe durata mai multor interogatorii lungi și istovitoare, am fost tratat ca un nelegiuit…

Având în vedere faptul că părinții mei erau țărani de-abia știutori de carte, explicațiile cu fondul genetic transmis urmașilor de către ascendenți, în principal de către părinți, nu numai că n-au puterea să lămurească cât de cât lucrurile în legătură cu zburdalnica mea pasiune, dar parcă întețesc și mai mult necunoscutul din jurul acestei incitante chestiuni.

Iar setea de-a ști a tot crescut deodată cu privațiunile ce mi le-am impus din copilărie până la maturitate (citeam pe nerăsuflate din diverse domenii, căutam cu insistență ori singurătatea, ori compania oamenilor tobă de carte, nu ezitam să-mi dau ultimii bani pentru achiziționarea cărților de referință din cultura română și universală etc.), ca tot din ea, din această nepractică și neostoită sete de cunoaștere, să apară primele mele bucurii situate în vecinătatea orgoliului adolescentin: Eram atât de mult apreciat pentru profunzimea și varietatea cunoștințelor asimilate, încât nu de puține ori (ca elev, student și angajat) am fost desemnat judecător în disputele dintre cunoștințe și colegi. Și „sentințele” date de mine, arareori incomplete, se bucurau dacă nu de încuviințarea deplină, atunci de o notă de respect din partea combatanților.

Apoi, după Decembriadă (până atunci nici vorbă să fiu publicat), realmente am irupt în articole (n-am ținut o socoteală, dar cu siguranță sunt peste o mie) și în cărți tipărite…

Revista Zeit: Aveți vreo predilecție către anumite curente filosofice? Există autori față de care aveți afinități și printre care vă regăsiți?

George PETROVAI: Nu știu alții cum sunt, dar în scopul informării corecte și abundente (cultura temeinică se cheamă marea de informații, plus muntele de cunoștințe, toate trecute prin propriul filtru) și pentru inerentele comparații dintr-o analiză consistentă, eu îi citesc și pe acei autori nu prea înzestrați în ale stilului și stângaci în cugetare, care tocmai de aceea necesită un efort suplimentar din partea lectorului curajos.

Căci e bine să nu uităm niciodată de cele două importante caracteristici ale filosofiei:

a)După cum muzica, cea mai subtilă și mai răscolitoare dintre arte, este poezia sufletului avid de frumos, tot așa filosofia este poezia, ori poate că muzica etern neîncheiată a cugetului însetat de adevăr;

b)Dacă, ne spune P.P.Negulescu în tratatul Problema ontologică, științele particulare sunt studiate în mod dogmatic, filosofia nu poate fi studiată decât în mod istoric, ceea ce înseamnă că „suntem siliți să ne adresăm fiecărui filosof în parte și să-i ascultăm părerile, rămânând, firește, liberi să credem pe unii sau pe alții sau pe nici unul dintr-înșii, după structura și afinitățile noastre sufletești”.

Referințe în materie de autori? Cea mai bună referință sau recomandare este studiul aprofundat. Căci după cum pofta vine mâncând, tot astfel din lectura unui filosof se naște curiozitatea pentru alții, și asta deoarece orice sistem filosofic are la bază sistemele anterioare.

Și iacă așa, chiar neurmând un plan riguros de studiu, orice cititor dornic de belșug în cugetare, nu doar că va afla de existența școlilor și seriilor de filosofi (empiriștii englezi, raționaliștii francezi, metafizicienii germani, pragmatiștii americani, misticii medievali, neoplatonicii și – desigur – anticii greci), dar va ajunge să vadă și să înțeleagă legăturile cauzal-spirituale dintre marii filosofi.

Da, ne încredințează P.P.Negulescu, pentru că fără noțiune ca entitate logică, marea descoperire socratiană, n-ar fi apărut ideile sau entitățile metafizice ale lui Platon, iar fără acestea Aristotel n-ar fi elaborat formele, văzute ca instrumente ale creațiunii.

Tot așa, fără Francis Bacon și empiriștii următori nu s-ar fi ivit David Hume, fără Hume nu s-ar fi ivit I.Kant, iar fără Kant era cu neputință să apară idealismul clasic german (Fichte, Schelling, Hegel).

Prin urmare, filosofia este cuceritoare pe ansamblul ei, fără nestatornicia preferințelor limitative pentru actul cugetării!

Revista Zeit: Credeți că se mai citește filosofie în zilele noastre?

George PETROVAI: Păi probabil că se mai citește și filosofie veritabilă, nu numai surogatele de pe internet. Dar cei mai mulți dintre dascăli, elevi și studenți, nemaivorbind de semidocți și falșii culți, se limitează la numeroasele făcături ale internetului, nesinchisindu-se de faptul că pentru a ajunge la postările valoroase (negreșit, sunt și din astea) trebuie să ai o cultură solidă. Ori așa ceva nu se face cât ai bate din palme și după ureche sau copiind pe rupte, ci numai și numai prin studiu îndelungat și anevoios din cărți. Vasăzică, oricât ne-am suci și ne-am învârti, dacă vrem cultură adevărată, atunci – mai cu seamă în cazul autodidacților – este musai ca prin lectură neîntreruptă să ajungem la cărțile fundamentale ale culturii universale. Neîndoios că drumul invers este mai scurt. Dar asta presupune să ai aproape de tine un maestru…

Într-o cumplită lume a banului și a acerbei concurențe materiale, în care civilizația mașinistă urmează dezastruoasa lege a celor trei c-uri (consum-confort-comoditate), cultura în general și filosofia în special au statut de tolerate, cu rolul de a crea divertismente agreabile pentru îmbuibații înstăriți, iar tot mai rarii înțelepți sau filosofi autentici (a nu se confunda filosofii cu palavragiii!) sunt priviți cel mult cu o îngăduință disprețuitoare.

Dar asta nu neaparat pentru faptul că filosofia este eminamente nepractică și neproductivă (marea artă nu-și are izvorul în plăcerile dezinteresate?), ci mai ales pentru aceea că prin însuși felul lui de-a fi, înțeleptul devine grozav de incomod pentru comunitatea în mijlocul căreia îi este dat să trăiască.

Da, căci pe lângă eroismul gândirii sale libere și adesea acuzatoare în ceea ce privește năravurile semenilor, înțeleptul nemulțumește cetatea și cu eroismul de zi cu zi al sărăciei sale, doar el – căutător dezinteresat al adevărului – având puterea moral-spirituală să disprețuiască, ba chiar să refuze (atunci când i se propune) ceea ce pentru grosul omenirii constituie scopul existenței și sursa fericirii sale nefericite: avere, onoruri, putere, plăceri.

Nu în acest chip anapoda pentru logica neinițiaților într-ale filosofiei au procedat toți marii gânditori ai omenirii, de la grecii antici (cinicii, de pildă, trăiau ca cerșetorii) și până la extrem de strâmtorații Baruch Spinoza, Auguste Comte, L.Feuerbach, Herbert Spencer sau Fr.Nietzsche?

La urma-urmei treburi aproape firești dacă luăm aminte la spusele Stagiritului. Întrebat fiind de cineva la ce folosește filosofia, el a răspuns cu sinceritate: „La nimic”. Dar a adăugat îndată cu mândrie: „Și tocmai de aceea ea este prima dintre științe”!

Revista Zeit: Se poate vorbi de o criză a identității conceptelor filosofice?

George PETROVAI: Se știe foarte bine că limba este un organism viu, în necontenită expansiune pe direcția îmbogățirii cu noi și noi termeni. Având în vedere străduința multimilenară a cugetării filosofice, dar mai ales avântul științelor pozitive de la Renaștere încoace, e clar că procesul de asimilare al tuturor limbilor moderne îl depășește cu mult pe acela de eliminare a termenilor ieșiți din uz.

Limba română este o bună probă în acest sens. Căci s-a îmbogățit atât de mult cu nelogismele împrumutate mai ales din limba franceză, încât româna împănată cu grecisme și turcisme din urmă cu două veacuri ar fi aproape de neînțeles pentru cei mai mulți dintre noi fără ajutorul venit din partea fundamentelor gramaticale, neesențial influențate de trecerea timpului.

Filosofia nu se abate de la această regulă. În peste două mii de ani de cugetare sistematică, nu doar că limbajul ei s-a îmbogățit copios prin permanenta interacțiune a filosofiei cu științele particulare, dar chiar „bătrânele” concepte de materie, spațiu și timp au dobândit note cu alte înțelesuri din partea aluviunilor științifice venite dinspre fizica relativistă și cuantică.

Cu toate marile câștiguri din această sferă a cugetării, penuria terminologică încă mai persistă, dovadă că Miguel de Unamuno și Emil Cioran au recurs la ajutorul contradicției, iar Martin Heidegger a făcut o adevărată echilibristică lingvistică pentru a-și putea comunica cititorilor cele mai profunde și mai subtile trăiri ale gândirii.

Firește că astăzi, prin asaltul conjugat al falsei culturi și al anglicismelor de prost gust, are loc un catastrofal proces de pervertire a limbii. Iar procesul se va accentua în viitor prin politica globalizării (amestecul dirijat al populațiilor) și prin difuziunea pusă la dispoziția multiculturalismului. Așa că dacă până în clipa de față nu se poate vorbi de-o adevărată criză a identității conceptelor filosofice, ea sigur este pe drum.

Revista Zeit: În România avem exemplul bun al perioadei interbelice. Se mai scrie filosofie în România secolului 21?

George PETROVAI: Da, în perioada interbelică s-a făcut cu adevărat carte în România întregită. Pe bună dreptate este considerată perioada cea mai fecundă a spiritualității românești din toate timpurile: universități (București, Iași, Cluj) recunoscute, profesori faimoși, savanți (matematicieni, fizicieni, filosofi, istorici, filologi, medici, inventatori etc.) apreciați pretutindeni în lume.

Bineînțeles că într-un asemenea cadru stimulativ s-au dezvoltat admirabil nu doar cercetarea științifică și gândirea speculativă (P.P.Negulescu, Mircea Florian, C.Rădulescu-Motru, Ion Petrovici, Nae Ionescu, Mircea Eliade, Emil Cioran, Lucian Blaga, D.D.Roșca etc.), cu adevărat perioada de vârf a filosofiei românești sistemice, dar a luat un apreciabil avânt și viața economică, 1938 fiind considerat an al apogeului nivelului de trai atins pe aceste meleaguri.

Prin urmare, la vremea respectivă se căuta în școli, universități și laboratoare calitatea, iar roadele s-au văzut în toate sectoarele de activitate. Astăzi în școala românească se urmărește cantitatea și rezultatele sunt pe măsură: semianalfabeți cu diplome, profesori doar cu numele, mult mai mulți doctori decât medici bine pregătiți, nicio universitate recunoscută din cele peste 100 existente, cercetare muribundă, cel mai scăzut nivel de trai din toată Uniunea Europeană.

Filosofie se mai scrie în România secolului 21, dar nici vorbă să fie de rangul celei interbelice. De ce? Simplu: Locul căutării dezinteresate a adevărului a fost luat de interesul ascunderii lui. Asta face (dar nu numai asta!) ca cei mai mulți dintre pretinșii filosofi să n-aibă pic de originalitate, astfel că ba izvodesc înfiorătoare compilații academice, ba își urmăresc cu atâta înverșunare interesele (în principal confortul), încât mai au resurse spirituale doar pentru fragmente și pospaiuri de cugetare filosofică.

Revista Zeit: Ce calități ar trebui să întrunească un cititor de filosofie? Puteți să creionați un portret?

George PETROVAI: Cred că în momentul de față avem patru categorii de oameni: cei care nu citesc mai nimic (înclin să cred că-i grupul cel mai numeros), amatorii de lecturi facile (divertismente, sport, bancuri), cititorii de literatură și cititorii de filosofie.

Cum primele două categorii n-au nimic în comun cu filosofia, rămân în discuție doar ultimele două categorii. Cu următoarea precizare: Gustul pentru literatură (am în vedere literatura de calitate) este condiția necesară, nu și suficientă pentru a deveni cititor de filosofie (cunosc oameni cu o impresionantă cultură literar-filologică, însă total înstrăinați de filosofie), pe când deschiderea spre filosofie nu doar că o presupune pe cea literară, dar chiar se întemeiază pe ea.

Trei ar fi după mine argumentele că lucrurile stau în acest chip:

1)Pe lângă plăcerea lecturii și o memorie antrenată, în filosofie mai este nevoie și de

operații logice precum analiza, sinteza, generalizarea sau abstractizarea, necontenitul proces de conceptualizare fiind etajul cel mai înalt și mai anevoios al cugetării.

2)Întrucât gândirea se articulează în cuvinte, în orice domeniu de activitate este nevoie de concepte clare și distincte. Ambiția filosofiei fiind aceea de a-i oferi omului o concepție totalizatoare despre lume, iată de ce pentru filosof și cititorul de filosofie această necesitate se impune într-o măsură sporită față de alte îndeletniciri și sfere de activitate. Dar pentru fixarea noțiunilor și îmbogățirea limbajului filosofic este nevoie de o rodnică ucenicie în literatură.

3)Nu doar că, bunăoară așa ca la Nitzsche, filosofia și poezia fac casă bună împreună, dar uneori filosofii (cazul lui Heidegger) se văd nevoiți să-și dezvolte aparatul conceptual, doar astfel reușind să surprindă cele mai subtile neliniști ale gândirii.

Un portret al cititorului de filosofie? Păi, aș spune că el trebuie să se apropie de acela pe care P.P.Negulescu i-l schițează filosofului în tratatul Geneza formelor culturii: nevoia organică de-a cunoaște, răbdare și tenacitate mult peste medie, precum și înzestrarea intelectuală de pătrundere critică în miezul scrierii, în vederea formulării juste a concluziilor.

Revista Zeit: Societatea noastră este într-o profundă schimbare, din păcate nu una în bine. Școala și învățământul nu mai au rigoarea de altădată. Ce îndrumări ați putea oferi generației actuale de elevi și studenți? Cu ce i-ați putea motiva către filosofie?

George PETROVAI: De ce, mă rog, școala și învățământul să meargă bine, dacă totul în România zilelor noastre este dat peste cap? Societatea va fi repusă pe picioare doar atunci când bunul simț și responsabilitatea vor lua locul minciunii și hoției. Exact din acel moment vor fi bani și locuri de muncă, românii din țară nu se vor mai gândi la plecare și mulți dintre cei plecați se vor întoarce, pentru că deodată cu normalizarea vine și prosperitatea reală.

Mai este și următorul fapt: De regulă, elevii supradotați sunt greu adaptabili. Nu susținea Aristotel că toate geniile sunt melancolice? Ei bine, în pofida acestui adevăr, societatea și școala românească postdecembristă într-atâta au luat-o pe arătură, încât nu numai că cei mai mulți dintre ei se pierd, fie din cauza nepăsării părinților (mulți părinți sunt la muncă în străinătate), fie din pricina neglijenței dascălilor, dar statul român își permite ca an de an să renunțe la crema absolvenților de facultate, aceștia luând drumul străinătății pentru a-i îmbogăți și mai mult pe cei deja putrezi de bogați.

Mă întreb, până când necalificații de cârmuitori ai României vor continua să-și bată joc de cele două căi garantate de rulare spre bunăstare din toate statele moderne: pământul și materia cenușie?…

Cică Socrate obișnuia să spună că tare grele sunt cele frumoase. Iar eu adaug că viața devine realmente captivantă doar atunci când omul are voința și resursele trebuincioase pentru a trece peste obstacolele puse de destin în fața lui. Tot așa, filosofia devine pasiune de-abia atunci când cu eforturi considerabile ajungi să guști din nectarul esenței sale.

10-11 mai 2016

Jocu’ Satului

Jocu’ Satului/Mariuca Verdes

Ramă

Ramă/Antonela Zagrai