Umanismul confucianist și misticismul daoist, cei doi poli între care a oscilat îndelung filosofia chineză

(Partea a III-a)

2.Daoismul

George PETROVAI

George PETROVAI

La elaborarea acestui capitol al lucrării am purces de la excepționala carte Lao Zi – Cartea despre Tao și virtuțile sale (Editura Științifică, Biblioteca Orientalis, 1999), traducerea din chineza veche, notele și comentariile aparținându-i lui Șerban Toader. Coroborând lectura atentă a acestei cărți cu Elemente de taoism, cartea cercetătorului englez Martin Palmer și, mai nou, cu Filozofia chineză, dar îndeosebi cu versetele legendarului Lao Zi în tălmăcirea lui Dinu Luca, lucrare apărută în anul 1993 la Editura Humanitas cu titlul Cartea despre Dao și Putere cu ilustrări din Zhuang Zi, deci procedând la o lectură încrucișată a textului de bază și a interpretărilor date de sinologi, am izbutit în acest chip să intru sub învelișul cripto-laconic al spuselor înțeleptului și să mă las pătruns de inalterabila savoare a gândirii lui lirice, ridicată de discipoli de la rangul de filosofie imperială la aceea de religie.

Are vreo importanţă faptul că despre Lao Zi, presupusul întemeietor al daoismului, se cunosc atât de puţine lucruri, încât figura lui de „bătrân maestru” sau de „copil bătrân” (căci asta înseamnă Lao Zi în chineză) a fost de mult absorbită de legendă? Sau are vreo importanţă că lui i se atribuie paternitatea cărţii Dao De Jing (în chineză „d” se citeşte „t”), când astăzi nimeni nu se mai îndoieşte de faptul că această carte fundamentală a daoismului este o superbă compilaţie, Maestrului atribuindu-i-se texte scrise de discipoli la sute de ani după moartea sa? Dar nu tot aşa s-a procedat şi în cazul lui Moise? La fel, cine ar putea preciza cât din Analecte a fost scris cu adevărat de însuşi Confucius? Nu-i nimic de făcut dacă în vechime aşa înţelegeau discipolii să cinstească memoria maestrului şi să se smerească pilduitor înaintea virtuţilor (De înseamnă virtute sau putere) unui spirit transuman.

Nimic din aceste certitudini şi/sau speculaţii nu are relevanţă pentru gândire şi credinţă. Important este că oamenilor le-a fost revelat Dao!

Dar ce este Dao? Foarte rudimentar, prin Dao se înţelege cale sau drum. Însă Dao este mult mai nuanţat şi mai profund, în extensiune şi în intensiune, atât la nivel ontologic cât şi la nivel logico-semantic.

Şi aşa demarează jocul fascinant al prinderii şi surprinderii lui Dao: el este vidul, noncreatul şi nonexistenţa, dar este şi esenţa care sălăşluieşte în fiinţe şi în cele mai umile lucruri (până şi în balegă şi scârnă, cum citim într-una din ilustrările lui Zhuang Zi). Dao este unic şi nediferenţiat, este absolut, necuprins şi netulburat. Netulburarea, ca virtute fundamentală a lui Dao, se datorează armoniei, adică raportului judicios dintre Yin (principiul rece, feminin, Pământul) şi Yang (principiul cald, masculin, Cerul).

Numai cine dobândeşte virtuţile lui Dao, numai acela are şansa de-a se identifica cu el, deci de-a deveni Om Sfânt. La Omul Sfânt, De (virtutea) este proiecţia lui Dao în lăuntrul respectivului individ. Omul Sfânt este simplu precum pu (lemnul neprelucrat), este modest şi chibzuit; doar Omul Sfânt este salvator de oameni (nu respinge niciun om și nicio altă ființă, ci, prin virtutea lui, atrage la sine ființele și le convertește la bine, fără ca ele să-și dea seama), cârmuitorilor ţării recomandu-li-se să fie smeriţi, căci – se afirmă în mai multe versete – cel moale îl învinge pe cel tare (apa învinge stânca, limba rezistă mai mult ca dinţii), iar cel slab îl învinge pe cel puternic…

Şi iată cum, legănat de valurile subtile ale filosofiei, deodată te trezeşti în ostroavele fertile ale moralei: o morală de bun simţ, profundă şi – totuşi – nepretenţioasă. Doar niţel ironică la adresa confucianismului, acesta făcând mare tam-tam de omenie şi pietate filială.

Nonacţiunea (nefăptuirea) este o altă virtute fundamentală a lui Dao. Rezultă de aici că Omul Sfânt, în general omul care procedează conform firii, trebuie să se abţină de la orice acţiune? Nici vorbă, pentru că şi Dao al Cerului acţionează conform firii: ia de unde prisoseşte şi dă unde lipseşte. În timp ce Dao al Pământului acţionează împotriva firii: ia de unde lipseşte şi dă unde prisoseşte!

Drept urmare, un daoist adevărat îşi va împărţi averea (nu asta recomandă şi Iisus?!), iar apoi va acţiona neştiut, mereu smerit şi în spatele celorlalţi. (N.B. Mântuitorul recomanda ca atunci când faci milostenie, să nu ştie stânga ce face dreapta). Aşadar, adevăratul daoist renunţă la patimi, dorinţe şi ambiţii pentru a dobândi esenţa: armonia, liniştea, Dao desăvârşit într-un cuvânt.

În felul acesta facem cunoştinţă cu două din temele favorite ale daoiştilor:

1.Coexistenţa şi alternanţa contrariilor;

2.Relativitatea cunoaşterii (conflictul dintre esenţă şi aparenţă).

Întrucât este incontestabilă anterioritatea nonexistenţei faţă de existenţă, iar plinul nu are din punctul de vedere al daoiştilor vreo cotă valorică deasupra vidului, cum a apărut ceea ce fiinţează? Iată explicaţia dată de daoism: Fiinţa a apărut din nefiinţă, iar fiinţele s-au născut din Fiinţă. Sau în limbajul seducător al lui Dao De Jing: Dao a născut pe Unu; Unu a născut pe Doi; Doi a născut pe Trei; Trei naşte cele zece mii de fiinţe şi lucruri. Deci Dao este arhetipul arhetipurilor, este temeiul lucrurilor şi principiul primordial care stă la obârşia lui Unu. Prin Unu se înţelege suflul unic (Qi). Din suflul unic, prin divizare au apărut cele două principii (sufluri): Yin şi Yang. În perspectivă cosmogonică, prin Doi se înţelege Cerul şi Pământul. Doi este obârşia lui Trei: Yin, Yang şi suflul îngemănat (he qi). Acest suflu îngemănat apare în urma unirii dintre Yin şi Yang. Triada cosmică este formată din Cer, Pământ şi Suveran (umanitate). Trei zămisleşte cele zece mii de fiinţe şi lucruri, adică mulţimea nenumărabilă a fiinţelor şi lucrurilor.

Pentru suprema frumuseţe a esoterismului în care se drapează taoismul, reproduc un citat de-o fenomenală conciziune: Cine ştie nu spune, cine spune nu ştie”. Ce vrea să exprime? Pe de o parte că înţelepţii antichităţii (Pitagora, de pildă) recomandau şi practicau ei înşişi tăcerea după modelul naturii, care, se ştie, nu vorbeşte. Spre spaima discipolilor, se pare că însuşi Confucius ar fi luat hotărârea de-a tăcea. Maeştrii guru (învăţătorii Yoga) utilizează practica tăcerii şi în zilele noastre, ca un foarte eficient procedeu în vederea concentrării şi meditaţiei. La români apare înţeleptul şi mereu actualul proverb: „Vorba multă, sărăcia omului”. Pe de altă parte, pentru dobândirea virtuţilor lui Dao este strict necesar să revii la simplitatea naturală, adică să te descotoroseşti de tot ce prisoseşte, inclusiv de ştiinţa acumulată. De altfel, se afirmă răspicat că Dao poate fi trăit, dar nu poate fi rostit. Iar în versetul 81 (ultimul din cărţile daoiste), se spune: „Cel ştiutor nu se arată învăţat, iar cel ce se arată învăţat nu este ştiutor”.

Şi totuşi, ce înseamnă cu adevărat a şti? Daoiştii afirmă: A şti dar a te crede neştiutor este cel mai bine; a nu şti dar a te crede atotştiutor este o adevărată boală”. Iar în Analecte, Confucius este de următoarea părere: „Când ştii să socoteşti că ştii. Când nu ştii să socoteşti că nu ştii. Aceasta înseamnă cu adevărat a şti”.

Dao De Jing, prin urmare, este o cărticică cu conținut bogat, dar – întrucât cele 81 de aforisme (versete) nu conțin nicio demonstrație, nu poate fi considerată un veritabil tratat de filosofie. Ba mai mult, întregul daoism, fără ajutorul primit de la Zhuang Zi și de la cartea sa Zhuang zi (cea mai poetică filosofie chineză), risca să rămână doar o cugetare ermetică.

2.1.Zhuang Zi (Zhuang Zhou) era originar din regatul Song (actualul Hunan). A trăit în secolul al IV-lea î.Cr., dar – vorba lui Max Kaltenmark – „biografia lui se reduce la câteva anecdote”: pentru că prefera libertatea în locul onorurilor, se zice că ar fi refuzat funcțiile oficiale care i-au fost oferite!

Este știut că lucrarea Zhuang zi n-a fost scrisă în întregime de el (totuși, cât din ea este opera lui?), dar continuă și astăzi disputele dintre erudiți în legătură cu Lao zi și Zhuang zi: care dintre aceste cărți este mai veche? Sigur este următorul lucru: dacă Zhuang Zhou n-a cunoscut textul cărții Lao zi, așa cum acesta a ajuns până la noi, toți cercetătorii sunt de acord că el cunoștea esențialul doctrinei din cel puțin o lucrare anterioară.

Dar taman ca în cazul lui Lao Zi, toate disputele cărturărești de acest fel sunt neesențiale. Important este faptul că filosofia lui Zhuang Zi există și că desfătătorul gînditor are despre Dao aceleași concepții ca și Maestrul doctrinei: Dao reprezintă ideea de inefabil absolut („Dao este mai presus de lucrurile vizibile, el nu poate fi cuprins nici prin cuvinte, nici prin tăcere”), este transcendent și inefabil („A fost din totdeauna, înainte să fie Cerul și Pământul”), formulare care îndată ne duce cu gândul la cutremurătoarea profunzime a expresiei creștine „mai înainte de toți vecii”. Prin urmare, Dao este „principiul vieții universale și al puterilor sfinte”.

Fiind inefabil, Dao (aidoma căii apofatice de cunoaștere a lui Dumnezeu) nu poate fi cunoscut decât pe direcția negativului: nu are calități sensibile (wu); este suprema eficacitate și cu toate astea nu are activitate; nu are nici formă și nici nume, căci cuvintele de care ne folosim „pot cel mult să reprezinte entitățile finite și însușirile lor, dar nu pot să-l exprime pe Dao”.

Mai presus de toate, Dao este un principiu de unitate (în filosofia europeană întâlnim Unitatea supremă la Platon și Unul în tripla lui ipoteză la Plotin), în care se resorb toate contradicțiile: nu numai că Ființa este unitatea care sintetizează contradicțiile conceptuale, dar ea este totodată unitatea cosmic în interiorul căreia au loc schimbările, astfel că, potrivit convingerii daoiste în coexistența și alternanța contrariilor, viața și moartea nu sunt decât două aspecte ale aceleiași realități (toate ființele trec prin succesiunea viață-moarte), mai bine spus, constituie un caz particular al alternanțelor din care natura oferă neîncetat exemple.

Reîntoarcerea în nediferențierea lui Dao este comparată de Zhuang Zi cu „întoarcerea în patria de origine”, urmarea logică a încredințării lui că trecerea omului pe pământ nu este decât un vis: „Va avea loc o mare deșteptare și atunci vom ști că am avut un vis”.

Edificator în acest sens este celebrul pasaj în care Zhuang Zi relatează cum a visat cândva că este fluture, motiv pentru care se întreabă ce este el: un om ce a visat atunci că este fluture, ori fluturele ce visează acuma că este om.

Fiind în China antică foarte răspândită credința în posibilitatea zborului magic, Zhuang Zi se folosește de tema călătoriei spirituale pentru a ilustra starea de libertate absolută la care, prin viețuire în simbioză cu Cosmosul, poate să ajungă Sfântul daoist. Într-adevăr, căci contopindu-și ritmul vital cu cel al naturii, adică trăind în deplină concordanță cu Dao, el devine parte din infinitatea și nemurirea Universului și în acest mod are parte de o viață superioară celei biologice.

La vremea respectivă, în unele cercuri daoiste se executau diverse practici fiziologice (exerciții și respirații asociate cu o alimentație adecvată) pentru prelungirea vieții. Convins că numai extazul și unirea mistică cu Dao (subl. mea, G.P.) contribuie cu adevărat la așa ceva, Zhuang Zi încuviințează doar acele exerciții respiratorii, care, alături de alte practici, au jucat un rol notabil în daoismul ulterior. De menționat că extazul, practică foarte răspândită (inclusiv în zilele noastre) printre orientali, are o influență benefică și asupra celor din jur…

Sfântul daoist nu este neaparat un sihastru care se retrage din lume. El poate fi deodată „sfânt pe dinăuntru și rege pe dinafară”, prototipul principelui dintr-un capitol al cărții ce nu-i aparține lui Zhuang Zi, dar care a fost preluat de cam toți cugetătorii chinezi. Totodată, Sfântul daoist sau adevăratul înțelept este conștient că trăiește într-o lume a mișcării, relativității și iluziei, o lume dincolo de care există un absolut, și că el, în așteptarea reîntoarcerii, poate comunica mental și spiritual cu absolutul.

Zhuang Zi se dovedește mult mai precis ca Lao Zi în descrierea etapelor ce duc la extaz și unirea cu Dao, respectiv acolo unde Maestrul doar sugerează adeptului ca sufletele lui (corporal și spiritual) „să îmbrățișeze unitatea”, ori atunci când, în alte pasaje, vorbește de lumina interioară: chiar dacă Dao nu este zeul la care se închină toți filosofii, el rămâne „obiectul” unor profunde sentimente religioase!

Deoarece Dao este estompat în conștiință de „artificiile civilizației”, fără o necesară purificare spirituală nu se poate ajunge la iluminare. Prima etapă pe acest anevoios drum o constituie „reflecția critică ce revelează caracterul relativ al ideilor preconcepute”.

Astfel pregătit, adeptul va atinge extazul numai printr-o purificare cu caracter religios, în care – neaparat sub „muta” îndrumare a unui maestru – va trebui să se lepede rând pe rând de componentele eului său social, până când prin întreaga sa ființă va fi în armonie cu întregul, moment în care el va pierde conștiința trupului, percepțiile lui vor fi nediferențiate („va auzi cu ochii și va vedea cu urechile”) și va avea impresia că zboară, că se deplasează liber în spațiu și timp.

Pe dinafară, ne spune Zhuang Zi, omul ajuns la extaz seamănă cu o bucată de lemn uscat și neprelucrat (pu), lăsând impresia că a fost părăsit de esența lui vitală, care s-a dus „să palpite la originea lucrurilor”…

Dar cu toate că în sânul lui Dao „toate entitățile sunt una, iar judecățile de valoare făcute asupra lor se anulează”, sensul Totului a ajuns ininteligibil pentru majoritatea oamenilor, anume pentru aceia care i se opun prin prejudecăți. Aceștia cred că părticica de adevăr deținută de ei este adevărul întreg, de unde străduința lor ca s-o impună celorlalți. Zhuang Zi afirmă despre ei: „Acele minți sunt ca și moarte, nu mai pot fi readuse la lumină”.

După ce critică opiniile unora dintre filosofii din vremea lui (sofiștii dimpreună cu discipolii lui Confucius și ai lui Mo Di), filosoful nostru arată că ele devin neprimejdioase doar dacă – prin situarea mentală „în afara lumii”, adică acolo unde „vorbele sunt de prisos” – știm să ne identificăm cu „axul lui Dao”.

Vasăzică, Omul Sfânt daoist adoptă o atitudine de totală neutralitate: se lasă luminat de Cer și în același timp se ferește să le inoculeze celorlalți ideile sale, lasă lucrurile să se deruleze și nu caută să le ia libertatea naturală celorlalte ființe, dar mai ales se ferește să slujească binele public (subl. mea, G.P.).

De altminteri, Zhuang Zi chiar proclamă virtutea inutilității printr-o inspirată parabolă: un copac are norocul să scape de securea pădurarului doar dacă lemnul său nu valorează nimic pentru dulgher!

Dar conștiența „avantajului de a fi inutil” nu este decât o etapă pe lungul și dificilul drum ce duce la conceptual inutilității transcendente – aceea a adevăratului sfânt, care refuză specializarea într-un domeniu profan, astfel el scăpând de orice influență. Și iată cum regăsim la Zhuang Zi atmosfera mistică specifică daoismului, atmosferă în care Omul Sfânt crede că este folositor semenilor prin nonactivitate (wu wei) și inutilitate.

N.B.Lao Zi făcuse din wu wei o noțiune cardinală a gândirii daoiste. Dar nici vorbă ca wu wei să reflecte nonacțiunea absolută, ci doar „o atitudine de neintervenție în curgerea lucrurilor și de respect pentru autonomia celuilalt”. Din faptul că daoistul se conformează lui Dao, adică aceluia care „rămâne fără acțiune și totuși înfăptuiește totul”, rezultă – opinează Kaltenmark – „o etică mai universală decât cea a confucianiștilor”.

În consecință, datorită purificării la care s-a dedat și grație unei puteri secrete de care nici măcar el nu este conștient, Omul Sfânt „poate acționa fără să acționeze”!

Iată un sfat al filosofului nostru, valabil pentru orice om, dar mai ales pentru principe, a cărui primă datorie este să se ocupe de propriul suflet: „Contactele cu cei din jur sunt neprimejdioase numai dacă sunt complet dezinteresate!” S-ar părea că în acest loc doctrina daoistă se întâlnește cu cea confucianistă. Cu următoarea precizare: dacă pentru confucianiști acest lucru înseamnă cultură, ei considerându-i pe literați oameni activi, zelul cărturarilor este văzut de Lao Zi și Zhuang Zi ca o modalitate de pervertire a semenilor.

Având ca ideal un soi de anarhie naturalistă, rezultată din renunțarea la tehnică și la orice artificiu, daoiștii credeau că regimul politic cel mai puțin nociv ar fi acela al micilor comunități sătești autonome. Pledând pentru un asemenea regim politic, de fapt daoiștii reacționau împotriva creșterii puterii discreționare din statele birocratice în formare.

Cu toate că Xun Zi i-a reproșat lui Zhuang Zi că n-a urmărit să cunoască omul, ci numai natura, și cu toate că filosoful nostru a fost aspru criticat de confucianiști ba pentru excentricitate, ba pentru lipsă de moralitate, profunda lui influență s-a exercitat în budism și neoconfucianism, pe de o parte, în artă și literatură, pe de altă parte.

Yang Zi (Yang Zhu) este poate cel mai cunoscut dintre toți filosofii chinezi ale căror opere s-au pierdut. Doctrina lui a putut fi reconstituită dintr-o serie de informații răzlețite, precum și din capitolul 7 al cărții Lie zi, o compilație târzie de eseuri daoiste. Cum unele dintre aceste eseuri seamănă foarte mult cu cele din cartea Zhuang zi, deseori autenticitatea lor este contestată, dar fără a se putea oferi un argument hotărâtor în acest sens. Din biografia lui Yang Zi se știe doar atât că a trăit înaintea lui Meng Zi și Zhuang Zi…

De un individualism extrem, gândirea lui Yang Zi se caracterizează printr-un pronunțat pesimism: viața fiind văzută ca o vanitate (oferă rare clipe fericite), moartea este înfățișată de filosof ca lipsită de importanță. Astfel stând lucrurile, trebuie să faci tot posibilul ca să trăiești cât mai bine (varianta orientală a hedonismului în general, a epicureimului în particular), să ai cât mai puține griji și să nu te preocupe salvarea omenirii. În plus, lăsându-ți capacitățile fizice și spirituale să se dezvolte fără nicio constrângere, trebuie să te bucuri cât mai mult de bunurile pe care le ai la îndemână, dar nu oricum, ci printr-o moderare cu înțelepciune a dorințelor, principala cauză a suferințelor umane.

Acest egoism radical al lui Yang Zi reprezintă exact opusul altruismului la fel de radical al lui Mo Zi, două excese care n-au fost agreate nici de confucianiști și nici de daoiști.

Sighetu Marmației, George PETROVAI

11 sept. 2016

Umanismul confucianist și misticismul daoist, cei doi poli între care a oscilat îndelung filosofia chineză

(Partea a II-a)

George PETROVAI

George PETROVAI

1.Confucianismul

Puține informații sigure se știu despre cel care, născut în familia Kong și adesea numit Maestrul Kong, Kong Zi sau Kong Fu Zi, a fost făcut cunoscut în lumea întreagă de către misionarii occidentali din secolele XVII și XVIII sub forma latinizată Confucius, formă care se utilizează și în prezent.

De pildă, se știe că Maestrul, considerat cel mai ilustru dintre înțelepții Chinei, s-a născut în anul 552 î.Cr. în țara Lu, un mic regat situat în actuala provincie Shandong, că în jurul anului 495 a trebuit să se autoizoleze (ideologia lui nu mai corespundea exigențelor timpului), așa că – însoțit de un grup de discipoli – el a pribegit mai mulți ani și că în final s-a putut întoarce în regatul Lu, unde a continuat să-și răspândească învățătura și unde a murit în anul 479.

Sursa cea mai credibilă despre viața și opera Maestrului o reprezintă Lun yu, culegere de spuse alcătuită de discipolii săi. Nesigure sunt atât biografia sa, inclusă de istoricul antic Sima Qian (secolul al II-lea î.Cr.) în cartea Memorii istorice (Shi ji), cât și vechile cărți, care, ne spune Max Kaltenmark, redau sub înfățișarea tradițiilor de școală „anecdote și spuneri atribuite Maestrului Kong”.

Se presupune că Maestrul nu doar că s-ar fi inspirat la elaborarea doctrinei sale de cărțile devenite Clasice (Jing), ci că ar fi redactat el însuși cel puțin una dintre ele – cartea Chun Qiu (Primăvara și Toamna), o cronică istorică a țării Lu.

Fiind Confucius, ne mai spune Kaltenmark, „un istoric moralist și nu un inovator” („înțelegea să predea o artă de a trăi, o înțelepciune bazată pe tradiția nobilimii, dar refuzând prejudecățile înaltei aristocrații și accentuând tendința laicizantă și umanistă care deja apare în spusele numeroșilor sfetnici ai șefilor feudali din epoca Chun Qiu (722-481)”, este neîndoios faptul că s-a servit de anumite scrieri anterioare și că „nu a redactat nimic el însuși”, asta deoarece – potrivit propriei sale afirmații – el nu face decât „să transmită tradiția vechilor înțelepți”.

De unde originalitatea și importanța gândirii lui Confucius: a izbutit „să insufle un spirit nou unei tradiții decadente”, iar acest spirit se impune cu atâta autoritate făuritorilor statului imperial, încât confucianismul devine doctrina oficială a statului până la sfârșitul secolului al XIX-lea.

Cu toate că filosofia Maestrului nu este expusă sistematic în culegere Lun yu, totuși, din aceste Convorbiri, ne informează Kaltenmark, „se pot degaja două caracteristici principale ale gândirii sale: atitudinea sa față de religie și umanismul său”.

Cât privește poziția lui Confucius față de religie (pare să fi fost un sceptic și un agnostic: refuza să discute despre soartă, minuni și duhuri, se abținea să frecventeze lăcașurile de cult etc.), trebuie evidențiate cele două componente care-i conferă consistență:

a)Cerul, care în concepția lui nu mai este Cel de Sus de odinioară (zeitatea cu chip de om), ci o Providență destul de abstractă (Judecătorul suprem pe care nimeni nu-l poate înșela și a cărui voință trebuie să fie respectată de către înțelept), devenită la confucianiștii de mai târziu cerul sideral, „regulatorul aproape mecanic al lumii”;

b)Cultul strămoșilor, expresia religioasă a sistemului social și etic pe care Confucius urmărea să-l salveze, ocupă un loc central în învățătura acestuia. Ba mai mult, dispariția completă a jertfelor umane la funeraliile personajelor de seamă, practică frecventă în timpul dinastiei Shang și mai rară în vremea dinastiei Zhou, în parte se datorează influenței exercitată de învățătura Maestrului, idealul său umanitar fiind potrivnic acestei cruzimi generalizate.

Caracterul umanist al confucianismului este ilustrat cu ajutorul conceptului Ren, o idee care în Analecte desemnează virtutea prin excelență, grație căreia oamenii pot trăi în societate, pentru ca în alte pasaje să devină nu doar o virtute mai real omenească, ci însăși esența omenescului: „Ren înseamnă a iubi oamenii”!

Altfel spus, să dorești pentru aproapele tău ceea ce dorești pentru tine însuți și să nu faci altuia ce nu dorești să ți se impună ție, formulare care îndată ne duce cu gândul la celebra maximă a rabinului Hillel cel Bătrân (110 î.Cr. – 10 d.Cr.), nucleul din formidabila stilizare românească: „Ce ție nu-ți place, altuia nu face”.

La drept vorbind, Confucius n-a definit niciunde termenul Ren. Există totuși un pasaj mai explicit, în care Maestrul afirmă: „Ren înseamnă să te domini pe tine însuți și să te întorci la normele raționale de comportament (Li)”. Termenul Li, tradus în acest loc prin „norme”, este la fel de elastic și neastâmpărat ca Ren. Da, căci dacă de regulă el desemnează riturile religioase și regulile de politețe, în cazul de față el are sensul de reguli obiective, respectiv de modele ce trebuie urmate pentru a putea avea relații acceptabile cu semenii.

Dar iată o altă importantă caracteristică a gândirii confucianiste: chiar și atunci când afirmă „bunătatea naturii umane”, sfatul lui Confucius este să te ferești de spontaneitate și de inițiativele personale! Vasăzică, prin respectarea normelor, trebuie să te controlezi chiar și în pornirile tale bune, fapt din care decurge cu necesitate să nu răspunzi răului cu binele (creștinismul ne îndeamnă în Întâia Epistolă a lui Petru: „Nu răsplătiți răul cu rău sau ocara cu ocară…”), ci să procedezi potrivit echității, căci nu-i firesc să te comporți la fel față de omul bun și față de ticălos.

Pentru a fi cu adevărat om de bine, ne învață Confucius, în primul rând trebuie să studiezi, să te cultivi și să aplici învățăturile vechilor înțelepți (obișnuia să spună că prin natura lor toți oamenii sunt la fel, diferența dintre ei fiind făcută de educația primită), după care trebuie să te respecți pe tine însuți și pe ceilalți, „îndeosebi pe cei mai mari decât tine ca rang și ca vârstă”.

Maestrul nu nega existența sfințeniei și a valorilor sale superioare Omeniei (Ren). Da, ne asigură Confucius, Omul Sfânt (Sheng) ar fi capabil să salveze întreaga omenire, atâta doar că el n-a întâlnit niciodată un astfel de om.

Apreciind că dragostea („Pietatea filială stă la baza tuturor virtuților”) și prietenia sunt sentimente comune tuturor oamenilor, Confucius – adeptul unei morale la îndemâna tuturor – insistă ca acestea să fie cultivate în fiecare individ, doar în acest chip ele putând fi comunicate prin vorbă și faptă.

Sfatul lui este ca omul să nu se ocupe de domeniul fenomenelor care-l depășesc – lumea ocultă și domeniul naturii, mai bine zis al destinului „pe care omul îl îndură și împotriva căruia ar fi inutil și vulgar să se revolte”. Este adevărat, continuă Maestrul, că destinul (Ming pentru chinezi, Moira pentru grecii antici) limitează puterea omului. Dar la fel de adevărat este că acesta posedă Libertatea (interioară, nota mea, G.P.) și Omenia (Ren), un domeniu care nu depinde de lumea exterioară, și că înțelept este doar acela care recunoaște cele două sfere ale realității.

N.B.Numărul Clasicelor a variat în decursul istoriei. Confucius a fixat numărul lor la șase: Poezia (Shi jing), Documentele istorice ale Antichității (Shu jing), Riturile (diverse tratate încorporate în Li ji), Mutațiile sau divinația (Yi jing) și Chun Qiu. Dar cum cartea Muzicii s-a pierdut (posibil să nu fi conținut text), literații din perioada Han admiteau doar cinci Clasice: Poezia, Documentele, Riturile, Mutațiile și Chun Qiu. În vremea dinastiei Tang, programul examenelor imperiale cuprindea nouă Clasice, ca în final să cuprindă treisprezece Clasice, plus numeroasele Comentarii însoțitoare. Cu precizarea că doar o mică parte din toată această erudită literatură are de-a face cu filosofia.

1.1.Principalele texte filosofice din aceste lucrări anonime, așa cum trebuie ele considerate, sunt următoarele: Hong fan sau Marea normă, inserată în Shu jing (Clasica Istoriei), Yi ci sau Marele Apendice din cartea Yi jing (Clasica schimbărilor), precum și Da xue și Zhong yong, două mici tratate ce au fost incluse în Li ji (Memorii despre Rituri) în vremea dinastiei Han (206 î.Cr. – 220 d. Cr.) și au exercitat o mare influență asupra confucianismului.

Cartea Hong fan sau Marea normă, despre care se credea că-i o revelație cerească, este – ne înștiințează Kaltenmark – „un summum de înțelepciune în nouă puncte, fiecare secțiune purtând un număr care o caracterizează”. Prima secțiune aparține celor celor Cinci Elemente (Apa, Focul, Lemnul, Metalul, Pământul), fiecărui Element fiindu-i atribuit un număr (1 pentru Apă, 2 pentru Foc, 3 pentru Lemn, 4 pentru Metal, 5 pentru Pământ). Dar cum aceste Elemente nu sunt numai substanțe sau elemente chimice, nici valorile numerice atribuite lor nu sunt simple cifre (ele rămân atașate chiar și atunci când, într-o altă secvență, se schimbă succesiunea Elementelor), ci „implică o repartizare spațială și temporală”.

Da, căci cu însușirea de forțe sau influențe cosmice, fiecare dintre aceste Elemente este în strânsă corespondență cu diverse lucruri: anotimpuri (Pământul este central și neutru, celelalte Elemente sunt corelate cu cele patru anotimpuri: primăvara și vara, anotimpuri Yang, sunt corelate cu Lemnul, respectiv cu Focul, pe când – prin esența lor Yin – toamna și iarna intră în corespondență cu Metalul și Apa), orientări (Lemnul cu Estul, Focul cu Sudul, Metalul cu Vestul, Apa cu Nordul), culori (Apa=Negru, Focul=Roșu, Lemnul=Verde, Metalul=Alb, Pământul=Galben), gusturi, alimente, măruntaie, activități umane, virtuți.

Inițial independente, foarte de timpuriu cele două teorii (a celor Cinci Elemente și a principiilor Yin și Yang) au fost îmbinate într-un sistem filosofic unic. După toate probabilitățile, ideea călăuzitoare a autorului sau autorilor cărții Hong fan a fost aceea ca, prin definirea locului în lume al omului, dar mai ales al regelui, reprezentantul lui responsabil, să ilustreze comunicarea dintre ordinea morală și cea cosmică.

Într-adevăr, căci puterea regală, ne informează M. Kaltenmark, este văzută drept polul central sau Calea Augustă (Huang ji), „către care converg toate lucrurile naturale sau omenești”. De altminteri, caracterul confucianist al textului (paternalismul ca ideal al guvernării) este limpede exprimat de celebra afirmație a Marii norme: „Fiul Cerului (titlul religios al suveranilor chinezi, nota mea, G.P) este Tatăl și Mama Poporului”!

Yi jing (Clasica schimbărilor) este, ne spune Kaltenmark, „o carte de divinație constituită dintr-o serie de simboluri (gua). Acestea sunt trigrame și hexagrame; primele sunt formate din trei linii suprapuse, următoarele din două trigrame suprapuse”.

Liniile din trigramă și hexagramă sunt de două feluri: pline (—) și întrerupte (˗ ˗). Liniile pline sugerează Yang-ul, iar cele întrerupte Yin-ul. Yin și Yang (cartea Hong fan le menționează împreună cu cele Cinci Elemente, dar Yi jing nu amintește de ultimele) sunt influxuri cosmice și totodată categorii clasificatoare. În natură ține de Yang (principiul masculin) tot ceea ce este cald, luminos și activ (Cerul, Yang pur, este reprezentat prin hexagrama Qian, formată din șase linii Yang suprapuse) și ține de Yin (principiul feminin) tot ceea ce este rece, sumbru și pasiv (Pământul, Yin pur, este reprezentat prin hexagrama Kun, formată din șase linii Yin suprapuse).

Toate celelalte calități sunt combinații de Yin și Yang, cu preponderența unuia dintre principii sau a celuilalt (entitățile Yang conțin în ele Yin, cele Yin conțin în ele Yang).

Cu precizarea, suntem avertizați de Kaltenmark, că terminologia cărții Yi jing „folosește mai degrabă termenii moale (suplu, flexibil) în loc de Yin și tare (dur, rigid) pentru Yang”.

Se subînțelege că fiind toate fenomenele din natură și societate într-o permanentă schimbare (yi), cartea Yi jing este Clasica schimbărilor tocmai pentru faptul că prin simbolurile sale divinatorii, mai exact prin dispunerea lor în cerc, „ilustrează aceste schimbări”. Divinația, prin urmare, constă dintr-un sistem complex de tragere la sorți pentru obținerea succesivă a două hexagrame, ale căror permutații (trecerea de la prima la a doua) oferă informații asupra conjuncturilor și, astfel, permite cunoașterea viitorului. Nu mai puțin important este că prin aceste practici se deslușește voința Cerului, iar oamenilor li se arată cum trebuie să acționeze în conformitate cu ea.

De subliniat că în această mantică filosofică, ghicitorul nu întreabă o divinitate, ci – pe baza emblemelor din Yi jing – interpretează schimbările care au loc în natură și societate. Vasăzică, avem de-a face cu o veritabilă reflecție de ordin metafizic: inițial la confucianiști (ei au redactat Apendicele intitulat Zece Aripi), apoi la alți gânditori, îndeosebi la daoiști.

Din punct de vedere filosofic, cel mai important text al cărții Yi jing este Marele Apendice (Yi ci), text în care lumea vizibilă și invizibilă este descrisă ca rezultat al neîncetatelor interacțiuni dintre Yin și Yang (alternanțele acestora constituie Dao sau Ordinea universală) și în care se afirmă: „Sistemul din Yi jing este în corespondență perfectă cu Cerul și Pământul și strâns împletit cu Dao al universului”.

Nu numai că Yi ci expune o numerologie, grație căreia interacțiunile Cerului și Pământului deveneau evidente și efective (primele cinci numere impare – 1, 3, 5, 7, 9 – se spune că au fost create de Cer, iar primele cinci numere pare – 2, 4, 6, 8, 10 – de către Pământ), astfel încât „cele zece mii de entități” (ființe, fenomene naturale, lucruri, idei, virtuți, instituții etc.) „provin din interacțiunea puterilor cosmice sexuate care sunt Cerul și Pământul”, dar mai avansează și importanta idee pentru gândirea chineză a celor trei componente (ulterior li se va spune „cele trei puteri”) ale Universului și ale raporturilor dintre ele: Yin și Yang constituie calea (Dao) Cerului, Slab și Puternic formează calea Pământului, iar virtutea Omeniei și Echității (Ren și Yi) alcătuiesc calea Omului.

Și iată cum prin pătrunderea înțelesului ascuns în emblemele din Yi jing, ghicitorul devine un adevărat înțelept confucianist: capabil să descifreze tainele vieții și ale morții, precum și pe cele ale unei lumi în eternă schimbare, el nu numai că dobândește acea seninătate care-l distinge de neliniștea și incertitudinea individului vulgar, dar – pe baza cunoștințelor acumulate – este singurul îndreptățit să dea sfaturi judicioase cârmuitorilor.

Micul tratat Da xue este destinat mai ales educației prințului și sfetnicilor lui. Potrivit acestui rezumat de politică și morală, educația în general, cea a prințului în special, trebuie să vizeze un triplu ideal: să pună în lumină virtuțile remarcabile; să-l învețe pe individ/prinț să iubească poporul; să nu-l îndepărteze pe acesta nicio clipă de tărâmul celui mai pur bine.

Dar o atare perfecțiune poate fi atinsă numai după parcurgerea următoarelor trei etape:

a)Să începi prin a-ți cultiva propria persoană;

b)Să-i educi pe cei din jur procedând din aproape în aproape;

c)În final să ajungi la instaurarea păcii printre supuși.

Întemeiată pe cultura personală, care va ajunge model pentru popor doar dacă se va instaura mai întâi în familia înțeleptului, respectiva doctrină este considerată universal valabilă: „De la Fiul Cerului și până la oamenii din popor, toți trebuie să aibă ca principiu cultivarea propriei persoane”.

Mai puțin omogen ca Da xue, textul cărții Zhong yong, constituit din fragmente scrise de diferiți autori aparținând unor epoci diferite, pune accentul pe armonia sufletească, principiul conduitei morale ce se răsfrânge asupra întregii naturi.

Potrivit comentatorilor, conceptul zhong (centru, echilibru) desemnează starea de armonie a spiritului și sentimentelor, pe când yong semnifică în sens restrâns utilizarea în activitatea practico-cotidiană a acestei stări de dchilibru, iar în sens mai larg vizează relațiile sufletului (lumea interioară) cu Universul (lumea exterioară).

Aflăm, de asemenea, din acest apreciabil text că facultățile spirituale și vitale, care alcătuiesc natura umană, la origini se află într-o perfectă stare de echilibru și că atunci când sentimentele și pasiunile distrug respectivul echilibru, intervine educația în sensul revenirii la dreapta măsură (refacerea armoniei originare). Acest lucru este de-o covârșitoare importanță, căci starea de armonie a sufletului omenesc influențează întreaga natură, astfel ca ordinea să domnească în lume și ca viața să înflorească.

În partea a doua a textului apare Cheng, foarte importantul concept tradus adesea prin „sinceritate”, dar – ne spune Kaltenmark – cel mai corect redat prin „perfecțiune”, concept care în cartea Zhong yong are atât conotații psihologice, cât și metafizice.

Perfecțiunea nu aparține numai Cerului, ci și Omului Sfânt. Asta deoarece el își păstrează curățenia înnăscută, astfel că, fără să facă vreun efort, comportarea sa este în perfect acord cu Cerul. Întrucât și oamenii obișnuiți pot ajunge prin educație la perfecțiune, iată că Cheng nu este numai o înnăscută sau dobândită calitate spirituală, ci și un principiu cosmic – „factorul de unitate dintre Cer și Pământ, datorită căruia aceste două entități dau viață ființelor”.

În plus, aspect mistic ce denotă influență daoistă, prin Cheng omul are șansa să devină egalul Cerului!

1.2.Dintre toți discipolii lui Confucius, o mențiune aparte merită Meng Zi (Mencius) și Xun Zi.

Cu aproape două mii cinci sute de ani în urmă (s-a născut la Zou, nu departe de patria lui Confucius, în prima jumătate a secolului al IV-lea), Mencius (Meng Ke) se arăta atât de preocupat de soarta poporului chinez, încât n-a ezitat să facă următoarea afirmație curajoasă: „Poporul este cel mai important într-un stat; zeii Pământului și ai Recoltei sunt secundari; suveranul este cel mai puțin important”! Fapt pentru care, convins fiind că natura omului este esențialmente bună, el propune principilor ca bază a guvernării Omenia superioară (Ren sau virtutea confucianistă prin excelență).

Socotind că-i nedrept ca un principe să le ceară supușilor săi ținuți în mizerie o anumită ținută morală, Meng Zi ajunge ca prin senzaționalele lui opinii să insufle confucianismului „germenii democrației” (M. Kaltenmark): argumentează întâietatea poporului (glasul acestuia este voința Cerului, adică ceea ce, mult mai târziu, pentru europeni va fi „Vox populi, vox Dei!”) și susține cu hotărâre că „uciderea unui tiran nu constituie un regicid”, ba chiar propune un avansat proiect de umanizare a sistemului funciar din vremea lui – organizarea rațională a familiilor țărănești și împărțirea pământului.

Totodată, Meng Zi se arată adversar de neîmpăcat al despotismului, preconizând o guvernare de tip aristotelico-paternalistă, și pledează din toate puterile pentru practicarea virtuților familiale (fiecare să-și iubească părinții și să-și respecte frații mai mari), care – conform concepției confucianiste – ar sta la baza ordinei sociale și a bunei gospodăriri.

Mencius recomandă stăruitor ca principele să fie un exemplu, pentru că atunci el va putea culege roadele unei cârmuiri înțelepte: nu numai că va avea un popor virtuos și fericit, dar până și supușii din statele vecine i se vor alătura!

În continuare călăuzit de tonifiantul său idealism, Meng Zi menține caracterul absolut al raporturilor familiale (pietatea filială rămâne fundamentul celor cinci relații interumane: dintre tată și fiu, dintre suveran și ministru, dintre soți, dintre frați și dintre prieteni) și susține deplina egalitate dintre oameni, „ei toți fiind înzestrați cu bunătatea originară și capabili să ajungă asemenea celor mai mari înțelepți”. Peste circa două mii de ani, J.J.Rousseau va spune că oamenii sunt buni de la natură, însă societatea îi pervertește…

Deși admitea ierarhiile vremii (totuși, diferit față de Confucius, care îi admira fără rezerve pe Hegemoni, seniorii feudali ce uzurpau anumite prerogative regale cu ajutorul celor de același rang cu ei), Meng Zi punea aristocrația spiritului deasupra aristocrației de sânge, la fel ca și Platon (427 î.Cr. – 347 î.Cr.), contemporanul său, fiind convins că „înțelepții constituie o clasă aparte, cea mai înaltă, și că societatea trebuie să fie condusă de filosofi” (subl. mea, G.P., pentru această extraordinară dovadă de sincronism conceptual).

Gânditorul nostru își dovedește luciditatea nu numai ca apărător al poporului, ci și atunci când justifică existența claselor sociale cu argumentul rațional al împărțirii sarcinilor: „Unii muncesc cu mintea, iar alții cu mușchii. Cei ce muncesc cu mintea guvernează, iar cei ce muncesc cu mușchii sunt guvernați. Cei ce sunt guvernați îi hrănesc pe cei ce guvernează”.

Iată dovada oferită de Meng Zi că înțeleptul este îndreptățit la cele mai înalte onoruri în stat: Societatea trebuie să fie condusă doar de acei specialiști care și-au închinat tinerețea studiului, dar cu adevărat demni să ajungă în vârful ierarhiei sociale sunt numai oamenii care și-au dezvoltat la maximum bunătatea înnăscută!

Conștient de valoarea lui, ne informează Kaltenmark, „Meng Zi se considera el însuși Maestrul seniorilor pe care îi vizita”, astfel că „atitudinea sa mândră a rămas un model, cel puțin teoretic, pentru funcționarii cărturari în raporturile lor cu suveranul”.

Dar deși Mencius a precizat și completat în mai multe privințe gândirea lui Confucius, el însuși nu se pretindea decât „fidelul propagator al ideilor Maestrului”, motiv pentru care a fost considerat „al doilea înțelept”, iar cartea lui Meng zi a intrat destul de târziu în corpul Clasicelor.

Cu certitudine că după Meng Zi, cel mai însemnat filosof confucianist este Xun Zi (Xun Gong sau Xun Qing). Se știu foarte puține lucruri despre el: a trăit între anii 300-200 î.Cr., s-a născut în regatul Zhao (actuala provincie Shanxi), câțiva ani a fost membrul unei academii patronate de principii Qi, apoi a fugit în regatul Zhou, unde și-a trăit ultimii ani predând riturile.

Opera sa Xun zi, nu se prezintă ca Lun yu sau Meng zi sub formă de convorbiri, ci este alcătuită din eseuri compuse de autor. Dar în pofida importanței sale, Xun zi nu a fost inclusă printre Clasice.

În problema naturii umane, punctul de vedere al lui Xun Zi se dovedește diametral opus față de opiniile lui Meng Zi. Astfel, nu doar că pământenii nu sunt înzestrați cu bunătate originară, dar având firea rea și lăsându-se dominat de perfidia instinctelor, omul izbutește să le reprime prin educație. Pe această cale, el are șansa să devină sociabil și civilizat, vasăzică „ceea ce are omul bun este dobândit în mod artificial”.

Iată argumentul lui Xun Zi că binele nu-i ceva interior, așa cum credea Meng Zi, ci ceva impus din exterior: principiile morale ce țin piept conflictelor au fost inventate și statornicite de către vechii suverani, toți aceștia bucurându-se de respectul confucianiștilor!

Pentru a realiza binele, susține Xun Zi, trebuie întrunite trei condiții: să înveți sub conducerea unui maestru, să dai dovadă de perseverență și să nu te încrezi în propria reflecție. Pentru aflarea adevărului, sfatul lui este să fie studiate cu încredere Clasicele și – cu excepția lui Confucius – să fie respinși toți ceilalți filosofi, inclusiv Meng Zi, ca unii care dețin doar adevăruri parțiale.

Mintea fiecărui om fiind întunecată de prejudecăți, el poate să le îndepărteze doar printr-o atentă igienă mentală. Numai spiritul „unu, gol și liniștit” poate să se sprijine pe Rațiunea numită de filosoful nostru Dao, adică are putința să aleagă între două posibilități. După cum se vede, Xun Zi folosește aici terminologia daoistă, dar cu un sens totalmente schimbat: concepția chietisto-mistică a daoiștilor este înlocuită de el cu „adevărul de ordin social, etic și politic”.

Iată motivul pentru care „Unul” lui Xun Zi vizează unitatea spiritului care a acumulat multiple cunoștințe, adică facultatea sa de concentrare și polarizare spre bine.Tot așa, „golul” sau „vidul” mental semnifică absența prejudecăților, faptul că ideile asimilate nu trebuie să împiedice dobândirea de noi cunoștințe, iar „liniștea” se referă la armonia lăuntrică: spiritul trebuie păstrat perfect limpede, căci în absența unui control riguros, el „lesne se lasă sedus și impresionat”.

Pentru Xun Zi, și în acest loc constatăm o îndepărtare chiar de concepția lui Confucius, principala virtute umană nu este nici Ren și nici Yi, ci Li, conceptul ce exprimă deplina concordanță cu riturile, un concept care la el cunoaște o mare dezvoltare în intensiune și extensiune: cum întreaga viață individuală și socială este condiționată de rituri, Li are menirea în gândirea lui să reflecte însăși ordinea cosmică.

Aidoma tuturor filosofilor chinezi, Xun Zi era intens preocupat de problema armoniei, precum și de aflarea căilor care duc la ea, respectiv la restabilirea echilibrului. Convins că scopul riturilor este acela de-a stabili un just echilibru între dorințe și bunuri (cu condiția ca dorințele să nu epuizeze bunurile și ca cele din urmă să fie împărțite echitabil pentru satisfacerea diverselor nevoi), aidoma lui Meng Zi, ne spune Kaltenmark, „Xun Zi era conștient de importanța factorilor economici în echilibrul societății, dar pare să fi rămas pe un plan mai teoretic”.

Riturile, ne asigură Xun Zi, statornicesc între oameni nu numai deosebiri, ci și rânduieli care permit evitarea conflictelor. Îndeosebi atunci când ele sunt completate cu muzica, această sublimă expresie a bucuriei, văzută de confucianiști drept un foarte eficace factor de uniune și armonie. Cu dansul inclus în ea, din totdeauna importanța socio-umană a muzicii a fost susținută de confucianiștii foarte atenți să facă neta deosebire dintre melodiile „corecte”, în opinia lor singurele capabile să contribuie la instaurarea înțelegerii între oameni, și melodiile „lascive”. Despre melodiile din urmă, confucianiștii afirmau că au fost inventate de căte principii destrăbălați și că au efecte nefaste asupra moravurilor, ba chiar asupra naturii.

Corectitudinea limbajului ar fi după părerea lui Xun Zi un alt redutabil factor de care depinde buna rânduială socială. Însuși Confucius fusese preocupat de necesitatea corectării numelor, prin aceasta el înțelegând precizarea termenilor ce împărțeau oamenii în „ierarhia familială și socială”. Dar cum, din pricina tulburărilor sociale, nomenclatorul Maestrului a fost serios afectat, terminologia și logica au devenit preocupări de căpetenie și pentru alți gânditori. Xun Zi, de pildă, ținea să demonstreze că numele, ale căror semnificații – susținea el – rezultă dintr-o convenție socială, au „valoare de reguli obiective”.

Vasăzică, inseparabile de rituri, numele stabilesc pentru fiecare (ființă, lucru, fenomen) locul cuvenit în lume, în acest chip putându-se evita contestările și conflictele. De aceea, este de părere filosoful nostru, distorsionarea sensului propriu al numelor (noțiunilor), constituie o crimă la fel de gravă ca „folosirea greutăților măsluite”.

Concepția despre Cer constituie un alt important punct metafizic în care Xun Zi se desparte de confucianiștii anteriori, în special de Meng Zi. Da, căci deposedând Cerul de putere etică și făcând din el ansamblul forțelor naturii, adică „o entitate fără calități morale și fără niciun fel de personalitate sau voință”, Xun Zi acreditează ideea că nu există Providență divină, toate regulile morale având o origine pur omenească, iar în acest fel inaugurează în interiorul confucianismului „o tendință mai raționalistă decât cea a lui Confucius sau Meng Zi, deși preocupările sale erau axate tot pe morală și politică” (Max Kaltenmark).

Cu toate că, în comparație cu alți confucianiști, Xun Zi se situează mai aproape de legiști (de altminteri, Han Fei Zi i-a fost discipol), totuși, el se deosebește de aceștia prin aceea că respinge guvernarea prin Lege, declarându-se adeptul guvernării prin Rituri.

În concluzie, fiind Xun Zi cel mai important confucianist de la sfârșitul perioadei preimperiale și cu o mai mare influență ca cea exercitată de Meng Zi asupra viitoarelor generații, care vor stabili ortodoxia doctrinei pentru o lungă perioadă de timp, se pare că tot lui i se datorează nobila misiune a transmiterii textelor clasice până la bibliografii însărcinați în timpul dinastiei Han cu clasificarea și editarea cărților vechi.

Sighetu Marmației, George PETROVAI

10 sept. 2016

Umanismul confucianist și misticismul daoist, cei doi poli între care a oscilat îndelung filosofia chineză

(Partea I)

Ce ți-e și cu obișnuința! Sute de ani, îndeosebi de la Renaștere încoace, li s-a băgat în cap generațiilor

George PETROVAI

George PETROVAI

succesive de europeni și europenizați (mai nou de europeni americanizați) că monopolul adevăratei cunoașteri umane, aidoma monopolului tehnico-științific, economico-financiar și politico-militar, este deținut de corifeii Apusului. Că, adică, dacă ei afirmă și/sau confirmă ceva, apoi acel ceva este adevărul gol-goluț (oamenii luați în brațe de tartorii occidentali devin la țanc vedete, în pofida valorii lor îndoielnice, și faptele agreate de ei nu pot fi decât obligatorii pentru ceilalți pământeni), după cum dacă pun pe ceva eticheta de fals, apoi așa trebuie să rămână. Altminteri, adică susținând cu argumente întemeiate o părere contrarie, riști (în cel mai bun caz) să nu fii băgat de nimeni în seamă.

Și când spun „nimeni”, mă gândesc la presa occidentalilor și la mediile lor academice într-atât de (in)corecte, încât lui Nicolae Paulescu, adevăratul descoperitor al insulinei, nu i s-a făcut nici acuma dreptate în legătură cu atribuirea Premiului Nobel pentru această importantă descoperire, pe când lui Elie Wiesel, un impostor arătat cu degetul chiar de coreligionarii săi, nu i s-a retras Premiul Nobel pentru Pace cât timp a trăit, iar după moartea lui nici pomeneală să o facă cineva.

Iată încă o dovadă (mai era nevoie de așa ceva?!) despre modul necinstit și nemeritat până la sfidare, în care sunt decernate nu numai titlurile și premiile naționale, ci și cele internaționale…

Apropo de știință. Se știe foarte bine că istoria este jucăria atotputernicilor, că adică pe timp de pace ea este scrisă la comanda marilor dictatori (lumea nu va scăpa niciodată de asemenea ipochimeni), preocupați în cel mai înalt grad de imaginea lor reflectată în oglinda viitorului, iar după încheierea conflictelor militare, ea se scrie la comanda învingătorilor.

Cu ajutorul oportunismului și consensului istoricilor de curte, linia oficială se impune în mediile academice și manualele școlare, astfel că – prin omiterea celor mai jenante evenimente și distorsionarea altora, precum și prin neesențialele corecții făcute în decursul timpului (bunăoară, în istoria noastră postdecembristă s-a renunțat doar la rizibilele excese bolșevice) – se elaborează discutabila istorie a unui popor, parte integrantă din istoria omenirii.

Însă nu se va renunța cu una, cu două la stereotipii de felul bazinelor tradiționale ale civilizației antice (sumero-babiloniană, egipteană, chineză, indiană, greco-romană), deși – pe baza unor indubitabile probe arheologice (scrierea de la Tărtăria, tăblițele de la Sinaia etc.) – este bine știut (și deja acceptat în anumite medii academice) faptul că civilizația traco-getică dezvoltată pe teritoriul României de azi și mai departe (civilizația Cucuteni, de exemplu) nu doar că le precede la anumite capitole pe toate celelalte (scrierea de la Tărtăria are un avans de 2000 de ani în fața tăblițelor sumeriene!), dar – rod al interinfluențelor, sau mai degrabă al inexplicabilelor sincronisme – ea prezintă frapante asemănări cu civilizații edificate taman în China.

Mă rog, de ce ar renunța istoricii străini la atari stereotipii, când chiar mediile academice românești ignoră probele fabulosului trecut de pe aceste meleaguri?!…

Tot așa și cu filosofia. Pentru gândirea europeană și cea influențată de ea, singura și adevărata filosofie, o cugetare eminamente metafizică, este filosofia antică greacă și structura ei de rezistență din uriașul edificiu al filosofiei europene, edificiu rezultat prin întrepătrunderea celor trei mari concepții arhitecturale (firește, fără a se omite substanțiala contribuție a misticii medievale): empirismul englez, raționalismul francez și idealismul german.

Dar inalterabila frumusețe a filosofiei chineze se întrevede în criptica subtilitate a cugetării daoiste („Cine știe nu spune, cine spune nu știe”) sau în unele dintre paradoxurile lui Hui Shi, filosof din Școala Numelor: „Ceea ce este infinit de mare nu are nimic care să-i fie exterior…ceea ce este infinit de mic nu are nimic care să-i fie interior”.

Pentru o mai bună înțelegere a filosofiei chineze (triada confucianism-daoism-budism, care este deodată sistemul tridimensional al cugetării și credinței chinezilor), se impun câteva precizări prealabile:

a)În Introducere la Filozofia chineză (Editura Humanitas, 1995), autorul Max Kaltenmark ne face cunoscut că „Filozofia chineză veche s-a elaborat, în decursul ultimelor secole dinaintea erei noastre, pe un fond de reprezentări comune unde se poate vedea un soi de vitalism, universalism sau naturalism”, fond de idei directoare și de categorii cu o certă origine socială, pe care Marcel Granet îl califică drept „intituțional”.

b)Preocupările gânditorilor chinezi s-au îndreptat cu prioritate spre morală și arta guvernării.

c)În pofida venerabilei sale vârste, numai de ceva timp în limba chineză există termeni corespunzători pentru filosofie și filosof. Tabloul împărtășirii discipolilor din cugetarea filosofică este descris de Max Kaltenmark în felul următor: „În fiecare școală (jia, „familie”), maestrul (zi sau fu zi) le preda discipolilor (di), care veneau la el, sau prințului, la care se ducea, o învățătură (jiao), o doctrină sau o metodă (dao) de comportament și guvernare, prezentată ca fiind cea mai eficace, pentru că era cea mai conformă cu ordinea naturală (Dao)”.

d)Străduindu-se să regăsească gândirea autentică a vechilor înțelepți, niciun filosof chinez (confucianistul în primul rând) n-a căutat originalitatea, punct în care ei seamănă izbitor de mult cu neoplatonicii.

e)Alte asemănări din larga sferă a sincronismului se constată, pe de o parte, între gândirea daoistă și cea indiană (Ființa fiind văzută ca unitate, transmigrația daoistă nu este legată așa ca la indieni de karma și suferință), pe de altă parte, marea asemănare dintre filosofii chinezi și neoplatonici în ceea ce privește principiile (Dao este principiul metafizico-feminin care zămislește ființele prin colaborare cu subprincipiile sexuate Yin și Yang; LI este principiul metafizic, deosebit de omofonul Li ce desemnează riturile și normele confucianiste etc.), respectiv dintre stoicul Suflet al lumii și Qi-ul chinezilor, gândit de aceștia ca Suflu universal, firea sau principiul vital al omului fiind văzut ca o părticică din el.

Sighetu Marmației, George PETROVAI

9 sept. 2016

Darul iubirii

Darul iubirii

Măriuca

Măriuca

Priveşte fiecare zi, prin ochii nevinovaţi de copil,
Şi vei vedea că totul stă sub semnul iubirii,
Chiar dacă norii sunt strânşi, aşteptând ploaia s-o dea
Pământului –
E dorinţa lui şi un dar împlinirii.
De multe ori, te întrebi de ce unele lucrurile se-ntâmplă-ntr-un fel,
Sau care le e rostul, în lumea mare,
Dar chiar şi aşa, sub soarele arzător
Sau sub ger,
Toţi mugurii în zori se deschid, dăruindu-se, cu rod, fiecare.
Există un timp statornic şi o vreme a sa
Când fiecare clipă e ca o boabă de rouă –
Ochean prin care treci,
Te ridici, câteodată, te şi scufunzi, dar rămâi aici,
Şi pare că te-ai mai privit, într-un trecut, în oglinda cea nouă.
Înveţi mereu,
Şi inima ta ştie
Că va fi un veşnic port la o mare,
Deschisă plecărilor, furtunilor, dar şi viselor ce răsar din genuni,
Împlinirea care niciodată nu doare…
Priveşte dar şi zâmbeşte mereu,
Căci totul în jur e-o minune,
Şi-n fiecare lucru, chiar de e mic,
Stă, aşteptând să fie descoperit,
Darul iubirii.

@copyright / Alexandru Răduţ / 2016
(din volumul „Fragmentarium”)

Unio mystica sau calea plotiniană spre Absolut

Unio mystica sau calea plotiniană spre Absolut

George PETROVAI

George PETROVAI

1.Plotin – năzuinţe şi influenţe

Deşi filosof păgân, însă – ce-i drept – unul mistic, Plotin s-a dovedit într-atât de preocupat de aflarea drumului spre Dumnezeu, încât a exercitat o puternică şi fecundă influenţă asupra unora dintre părinţii Bisericii creştine, ca de pildă asupra Sfântului Augustin (cugetările acestuia despre bine, rău, moarte etc.), respectiv asupra Sfântului Ambrozie, acesta folosindu-se consistent de unele tratate plotiniene pentru a-şi scrie câteva dintre cele mai faimoase predici.

Însăşi viaţa lui Plotin – o viaţă austeră şi exemplar dedicată contemplaţiei, s-a constituit într-un model urmat nu doar de discipolii săi, ci – o sută de ani mai târziu – şi de Augustin, înainte de convertirea sa la creştinism. Concret, despre ce este vorba? În cartea Viaţa lui Plotin, Porphyrios (unul dintre discipolii apropiaţi ai filosofului) ne înştiinţează că „Plotin se bucura de mare trecere pe lângă împăratul Gallienus şi soţia acestuia, Salonina, care îl preţuiau nespus”.

Bizuindu-se pe aceste prietenii sus-puse, Plotin vroia să-şi realizeze visul cu reclădirea oraşului ce existase cândva în Campania, dar apoi fusese complet distrus. Plotin făgăduia să se retragă în această cetate cu învăţăceii săi, cetate ce avea să se numească Platonopolis, întrucât locuitorii ei urmau să trăiască după legile lui Platon.

Porphyrios ne aduce la cunoştinţă că dorinţa filosofului ar fi fost îndeplinită „dacă anumite personaje din anturajul împăratului nu s-ar fi împotrivit din pizmă, din răutate sau din cine ştie ce altă pricină josnică”.

Ei bine, astfel de obşti existau de veacuri, ne spune Pierre Hadot în Plotin sau simplitatea privirii, dacă ar fi să ne gândim doar la comunităţile pitagoreice ori la mănăstirile eseniene. Fapt este că visul neîmplinit al lui Plotin cu cetatea filosofilor l-a cucerit într-o asemenea măsură pe Augustin, încât – după cum mărturiseşte în Confesiuni – el însuşi a început să viseze la un falanster al filosofilor, unde împreună cu prietenii săi ar fi putut uita cu totul de „sâcâielile şi greutăţile vieţii omeneşti”. Demn de reţinut este faptul că Augustin avea o mare preţuire pentru Enneadele lui Plotin, a căror lectură i-a hotărât convertirea la creştinism, şi că în Epistola 117 el afirmă că printre auditorii filosofului nostru erau şi mulţi creştini!

Iar influenţele plotinismului se descoperă până şi în concepţiile gânditorilor contemporani, deoarece – aşa cum cu îndreptăţire afirmă Pierre Hadot – „pentru noi, viaţa şi opera lui Plotin sunt o chemare în sensul în care Bergson vorbea despre o chemare a misticilor”. Prin urmare, concluzionează Hadot, cu toate că „omul modern este mai divizat în lăuntrul său decât omul plotinian”, el poate auzi chemarea lui Plotin, fireşte, nu pentru a prelua întocmai „itinerarul spiritual descris de Enneade”, ci pentru a accepta „la fel de curajos ca şi Plotin, toate dimensiunile experienţei umane şi tot ce este misterios, indicibil şi transcendent în ea”.

Şi fiindcă tot suntem la capitolul influenţe, să vedem cum au acţionat ele în sens invers, adică dinspre alţii spre Plotin, contribuind astfel la ivirea celui mai însemnat gânditor al Antichităţii târzii.

De la Porphyrios, discipolul şi biograful lui Plotin, aflăm despre întâlnirea acestuia cu Ammonios – se poate spune prima întâlnire semnificativă cu filosofia, urmată de îndată de dorinţa de a cunoaşte nemijlocit „filosofia cu care se îndeletniceau perşii, ba chiar şi cea care se bucura de trecere la indieni”. Tot Porphyrios ne înştiinţează în altă parte că „oamenii de pe vremea lui susţineau că Plotin se împăunează plagiind învăţăturile lui Numenios…” Cine era acest Numenios din Apamea (Siria)? Era un filosof platonician şi neopitagoreic din a doua jumătate a secolului al II-lea d.Hr., care aşadar l-a precedat pe Plotin cu peste 50 de ani, dacă avem în vedere faptul că filosoful nostru se născuse în anul 205, dar a început să dea lecţii la Roma unui mic număr de învăţăcei, de-abia în jurul anului 250, mai exact după cei 11 ani cât a fost discipolul lui Amenios şi după aventura din Mesopotamia (anul 243), când el se alătură armatei împăratului Gordianus şi unde s-a aflat într-un mare pericol (s-a salvat cu fuga precipitată în Antiohia) după asasinarea lui Gordianus în anul 244 de către un grup de partizani ai uzurpatorului Filip Arabul.

Să nu ne grăbim, însă, cu trasul concluziilor categorice despre plagiat, ci să facem câteva precizări, cu ajutorul cărora se poate desena conturul cultural al epocii.

Atât Plotin cât şi Potphyrios trăiesc şi scriu într-o perioadă de criză a culturii filosofice. Iată de ce în Prefaţa la Porphyrios (cartea Viaţa lui PitagoraViaţa lui Plotin, capitolul Bărbaţi îndumnezeiţi – andres theioi), Cristian Bădiliţă opinează că „Filosofia – nu doar problemele filosofice – ajunge într-o aporie, într-o fundătură de unde nu mai există, se pare, decât o cale de ieşire: întoarcerea spre valorile consacrate ale Tradiţiei”.

Despre o îndreptare a lucrurilor nu putem vorbi nici pe vremea neoplatonicului David, adică 300 de ani mai târziu. Dimpotrivă, întrucât vremea marilor şcoli filosofice (pitagoreică, platonică, peripatetică, stoică) trecuse, Gabriel Liiceanu crede că tratatul lui David, Introducere în filosofie, este una din puţinele cărţi „din care ne putem da seama de trecerea de la spiritul unei culturi la litera ei”. Spiritul devenind tot mai comod şi mai indolent pe măsură ce ne îndepărtăm de apogeul excelenţei filosofice atins în vremea lui Platon, adică pe măsură ce urcăm pe scara istoriei înspre vremurile moderne, iată că asistăm la trecerea de la demersul euristic către principiul comentariului din vremea neoplatonicilor şi de mai târziu.

Din acest motiv, chiar admiţând că Plotin l-ar fi plagiat pe Numenios, el era de fapt în căutarea undei desfătătoare izvorâte din dialogurile platoniciene. Cristian Bădiliţă este cât se poate de ferm în această privinţă: opera lui Plotin nu poate fi abordată cu respect şi responsabilitate decât din lăuntrul tradiţiei platoniciene, deoarece – ca să ne folosim de propriile sale cuvinte – „Plotin fără Platon e ca umbra unei fiinţe inexistente”. Desigur, maestrul a fost realmente venerat de către discipolul apărut peste şase veacuri (ne reamintim eşecul cu înfiinţarea Platonopolisului), dar nu trebuie să uităm faptul – îşi continuă Bădiliţă pledoaria – că prin comentariile şi mai ales prin modul de viaţă al lui Plotin, „platonismul raţional se reîmpacă definitiv cu platonismul religios”.

Însă cu tot acest transfer de vitalitate filosofică (Bine, iubire, nemurirea sufletului etc.) dinspre maestru către discipolul supraînzestrat, vom vedea la momentul potrivit că între cei doi există mari diferenţe de atitudine în faţa vieţii şi de înţelegere a resorturilor esenţiale ale existenţei. Ceea ce demonstrează că opera lui Plotin nu este un simplu demers exegetic şi hermeneutic, de îndată ce după modelul dialogului platonician el discută cu răbdare, blândeţe şi formidabilă forţă intelectuală, spre a găsi căutând.

Notă: Despre universul filosofic platonician poate cu altă ocazie. Dar acum, pentru o mai bună încadrare a temei de faţă, merită amintită părerea avizată, deşi întrucâtva exagerată, a strălucitului logician Alfred North Whitehead: Toată filosofia de după Platon reprezintă simple note de subsol la dialogurile sale!

Revenind la influenţe, trebuie amintit că în filosofia plotiniană au pătruns atât Providenţa stoică cât şi sfaturile lui Epictet, filosof mult apreciat de Plotin, dar că tot el a condamnat cu asprime găunoşenia sofiştilor şi trufia gnosticilor.

2.Ciudăţenii şi exerciţii spirituale

Aşadar, care-i calea plotiniană ce duce la unirea cu Dumnezeu? Cum spirala plotiniană a îndumnezeirii omului este deosebit de anevoioasă, aspirantul la statutul de înţelept are nevoie nu doar de reperele morale sau de poveţele care-l asigură că se află pe drumul bun, ci şi de impulsul care-l împinge irezistibil spre desăvârşire.

În cazul lui Plotin acest impuls se descoperă atât în îndemnul adresat sieşi şi celorlalţi: Dezbară-te de toate!, cât şi în dezgustul simţit faţă de propriul său corp, aşa cum citim în Porphyrios: „Lui Plotin, filosoful care a trăit în vremea noastră, parcă-i era ruşine că are un trup”. Pentru ca paginile următoare să abunde în alte ciudăţenii ale filosofului: refuza să vorbească despre propriii săi părinţi, despre locul său de baştină şi data naşterii sale, se supăra dacă cineva încerca să-i facă portretul, refuza să facă clisme cu toate că suferea de o boală de colon („Nu se cuvine ca un om bătrân să îndure astfel de tratamente”, se apăra el), „se abţinea să meargă la baia publică, dar punea să i se facă zilnic masaj la el acasă”, desfătare la care – ne spune biograful lui – a renunţat atunci când, în urma epidemiei de ciumă ajunsă la paroxism, au murit şi masorii săi.

Dar cu toate că suntem în posesia acestor preţioase informaţii, care de-a lungul timpului au dat naştere la diverse interpretări, din nou nu trebuie să ne grăbim cu trasul concluziilor doar din ele. Căci eminentul exeget francez, de pildă, vine în eseul dedicat lui Plotin cu alte precizări legate de acest gingaş capitol din viaţa filosofului: „Nu împotriva trupului lupta el, ci împotriva unui exces de vitalitate a trupului, care ar risca să dezechilibreze sufletul în pornirea lui spre contemplarea Binelui”. Prin urmare, omul pornit pe calea desăvârşirii trebuie să devină nepăsător la durere şi la plăcere, sau – ca să ne folosim de cuvintele lui Hadot – „trebuie, deci, să se obişnuiască să dorească suferinţa şi durerea cât este tânăr, ca să nu fie luat prin surprindere la bătrâneţe, când acestea vor veni în mod natural”.

Acesta, ne spune Hadot, este prototipul unui exerciţiu spiritual, cunoscut de stoici sub numele de premeditarea: „Filosoful trebuie să-şi dorească să treacă din vreme prin întâmplări neplăcute, pentru a le suporta mai uşor când vor veni pe neaşteptate”, căci numai astfel libertatea interioară va putea birui eventualele constrângeri şi va deveni atotstăpânitoare.

Tot de la Porphyrios aflăm că Plotin „era mereu atent la sine” şi că „încordarea cu care căuta la Spirit nu înceta nici o clipă când veghea”, ceea ce – în lumina celor discutate mai sus – ne duce cu gândul la exerciţiile spirituale pentru sporirea vigilenţei, exerciţii foarte preţuite de stoici, de îndată ce ele reflectă atitudinea fundamentală a înţeleptului stoic.

Dar eruditul francez are grijă ca nu cumva să cădem în extrema cealaltă după acest belşug de explicaţii, drept aceea se grăbeşte cu precizarea: „Încordarea continuă a lui Plotin nu este aşadar mai ieşită din comun decât aceea a lui Marcus Aurelius sau Epictet”.

Deci dacă exerciţiile spirituale la care se dedă Plotin nu necesită mai multă concentrare şi un mai mare efort intelectual decât atitudinea stoică, de unde apar totuşi diferenţele de substanţă dintre ei? De acolo, ne lămureşte P. Hadot, că „în vreme ce stoicul îşi îndreaptă constant atenţia spre întâmplările din viaţa cotidiană, în care se străduieşte să desluşească voia lui Dumnezeu, atenţia lui Plotin se îndreaptă spre Spirit şi reprezintă un efort mereu reînnoit de a rămâne în contemplarea Binelui”.

Aha, vor sări cei cu judecata pripită, prin urmare Plotin întoarce spatele realului şi se retrage în liniştea şi comoditatea abstracţiunii! „Nimic mai neadevărat”, pune încă o dată lucrurile la punct gânditorul francez, „întrucât înţelepciunea lui Plotin are în ea ceva blând, îngăduitor, binevoitor, un simţ al realităţii şi al măsurii (subl. mea, G.P.) cu nimic mai prejos decât bunătatea şi blândeţea lui Marcus Aurelius”.

3.Experienţa mistică

Rezultat al experienţei mistice, în care ochiul interior al sufletului nu vede decât lumină, convingerea lui Plotin este că putem ajunge la Dumnezeu numai prin transformarea lăuntrică a fiinţei noastre cu ajutorul virtuţii. Rolul atribuit virtuţii este atât de covârşitor, încât filosoful nu ezită să sublinieze în capitolul 15 din tratatul 9 al celei de-a doua Enneadă: „Fără virtute, Dumnezeu nu este decât un cuvânt”!

Patru au fost virtuţile practicate de Plotin (civice, purificatoare, contemplative, paradigmatice) şi fiecare dintre ele reprezintă trepte succesive în ridicarea sufletului de la detaşarea de sensibil până la contemplarea Unului.

Trebuie spus că în concepţia plotiniană virtutea care ne conduce la Dumnezeu nu se poate ivi în suflet decât dintr-o primă unire cu Dumnezeu, ceea ce – după cum sugerează Hadot – ne duce cu gândul la subtilul paradox al prezenţei divine: Nu m-ai căuta dacă nu m-ai fi găsit!

Din acest joc captivant se desprind cele două însuşiri fundamentale ale virtuţilor:

1)Odată ajunsă la desăvârşire, virtutea devine înţelepciune;

2)Virtutea intră în scenă doar atunci când sufletul cade din starea de contemplaţie, respectiv atunci când nu se mai poate menţine la nivelul spiritual.

Însă pentru o cât mai corectă înţelegere a experienţei mistice plotiniene, ea trebuie pusă în conexiune cu mediul spiritual şi cultural din acea epocă. Se ştie că sub influenţa platonismului şi a teologiilor astrale, în primele trei secole ale erei creştine au înflorit gnozele şi religiile misterice.

În concepţia platonică, trupul apare ca un mormânt sau o temniţă a sufletului, de care acesta – înrudit cu Ideile eterne – trebuie să se despartă. La rîndul lor, teologiile astrale susţineau că sufletul este de origine cerească şi că a coborât pe pământ după o călătorie stelară, în cursul căreia a căpătat învelişuri din ce în ce mai grosolane, ultimul dintre aceste învelişuri fiind trupul pământesc.

Influenţa acestui platonism din ce în ce mai difuz se exercită în două direcţii:

a)Trupul începe să fie perceput cu o anumită silă (vezi ruşinea lui Plotin că are un trup);

b)Alimentează ostilitatea păgînă faţă de misterul Întrupării, inclusiv ostilitatea bătăioasă a lui Porphyrios, motiv pentru care toate cele 15 volume de dispute şi tratate polemice scrise de acesta împotriva creştinismului au fost arse pe rug în secolul al V-lea, din ordinul împăraţilor bizantini Valentin al III-lea şi Teodor al II-lea.

Motive suficiente, ne asigură Hadot, ca toate filosofiile acelei epoci să încerce să explice prezenţa sufletului divin într-un trup pământesc şi să caute răspunsuri satisfăcătoare la întrebări de genul următor: Cine suntem? Ce-am ajuns? Unde am fost azvârliţi? Încotro ne îndreptăm? De unde ne vine eliberarea?

Până şi în şcoala lui Plotin, unii dintre învăţăcei dădeau răspunsuri specifice gnosticismului la asemenea întrebări. În esenţă concepţia gnostică susţinea că lumea sensibilă a fost creată de o divinitate răutăcioasă sau o Putere rea. Sufletele rupte din lumea spirituală, deveneau – împotriva voinţei lor – prizonierele acestei lumi. De unde şi nefericirea lor, căci ele rămâneau în continuare spirituale. Pătimirea lor se va isprăvi la sfârşitul lumii, adică atunci când Puterea rea va fi înfrântă, iar sufletele se vor putea întoarce în lumea lor spirituală.

Se vede, aşadar, că gnosticii aşteptau mântuirea din afara sufletului, ea fiind decisă de rezultatul luptei dintre nişte Puteri superioare, după care urmează strămutarea sufletelor în lumea spirituală.

N.B.Constatăm unele asemănări ale acestei concepţii cu credinţa creştină în Judecata de Apoi. Alte informaţii despre gnosticism pot fi găsite în cartea mea Confesiuni esenţiale.

Plotin, însă, va combate în lecţii şi scrieri învăţătura gnostică, care – sub aparenţele platonismului – ameninţa să-i corupă discipolii. Da, va spune el, este adevărat că eul profund nu este din lumea asta. Dar nu trebuie să aşteptăm sfârşitul lumii sensibile pentru ca eul de esenţă spirituală să se întoarcă în lumea sa. Căci această lume spirituală nu este un loc supraterestru de care eul ar fi despărţit prin spaţii cereşti, nici o regretabilă stare originară, la care l-ar putea readuce numai harul divin.

Concluzia la care ajunge Plotin este cât se poate de încurajatoare pentru cineva angajat pe calea desăvârşirii: Lumea spirituală nu este altceva decât eul cel mai profund, iar omul poate ajunge la ea prin retragerea în sine!

Astfel demarează experienţa mistică pe care Plotin o plasează într-o perspectivă cosmogonică…

De reţinut că experienţa interioară plotiniană ne dezvăluie nişte niveluri discontinue ale vieţii noastre spirituale, care nu se desfiinţează unele pe altele, întrucât – punctează P. Hadot – „tocmai coexistenţa şi interacţiunea lor alcătuiesc viaţa interioară”. Ba mai mult. Cu toate că adept al contemplaţiei şi ascezei, Plotin nu procedează ca în filosofia indiană la stingerea personalităţii în repausul absolut (nirvana), ci susţine că identitatea noastră presupune un absolut, de la care emană şi pe care îl exprimă totodată. Este adevărat că şi la Plotin apare un absolut în repaus, acesta fiind Binele în sine, despre care afirmă că „nu este Bine prin activitate sau gândire, ci prin simplul său repaus…”

De altminteri, absolutul plotinian ne este prezentat nuanţat, căci dincolo de lumea Formelor, care este identică cu Gândirea ce se gândeşte veşnic pe sine, facem cunoştinţă cu Unitatea absolută, un principiu caracterizat de cărturarul francez ca fiind „în asemenea măsură Unu, încât nu se mai gândeşte pe sine”.

Susţinând că lumea spirituală nu se află numai în noi, ci şi înafara noastră, Plotin era perfect îndreptăţit să-i acuze pe gnostici că nu ştiu să privească lumea. După H. Bergson, a şti să priveşti lumea sensibilă înseamnă „a prelungi viziunea ochiului cu viziunea spiritului”, cale cu ajutorul căreia putem să trecem dincolo de aparenţele materiale şi să vedem forma lor. De-abia atunci, ne asigură Plotin, vom avea în faţa ochilor lumea Formelor, care în esenţă nu este decât lumea sensibilă degajată de învelişul material, adică lumea redusă la Frumuseţea ei.

Dacă lumea Formelor poate fi văzută prin intermediul lumii sensibile, se cheamă că între cele două lumi există un raport de continuitate, asupra căruia Plotin insistă: „Cum ar putea exista lumea aceasta dacă ar fi despărţită de lumea sensibilă?” se întreabă el. Iar în tratatul 2 din Enneada III, filosoful ne înştiinţează că „această frumoasă rânduială a Lumii ţine de Spirit” şi că „ea se înfăptuieşte fără reflecţie”.

4.Nucleul gândirii plotiniene

Şi iată-ne ajunşi, am putea spune, în miezul filosofiei plotiniene: cu Spiritul, Formele, Viaţa, Frumuseţea, Iubirea, Graţia, Virtutea şi în final Binele.

Despre Spirit aflăm că se situează la nivelul imediat inferior Binelui, că există două niveluri sau moduri ale Spiritului – Spiritul iubitor, respectiv Spiritul gânditor, şi că Forma este identică cu Spiritul.

Însuşi Pierre Hadot recunoaşte în Postfaţa la Plotin sau simplitatea privirii că i-a trebuit ceva timp până când a înţeles „rolul de intermediar pe care-l joacă Spiritul în raportul dintre suflet şi principiul suprem – Binele sau Unul”. În legătură cu cele două moduri ale Spiritului, gânditorul francez precizează: „Există, pe de o parte, Spiritul pe cale de a se naşte, Spiritul care, după cum spune Plotin, nu este încă Spirit, dar care, emanând din Bine, din Unu, într-o stare de pură virtualitate, se întoarce spre acesta din urmă, aflându-se astfel într-un contact nemijlocit cu el, într-un soi de atingere neintelectuală; de aceea Plotin îl numeşte <Spirit iubitor>, <îmbătat de iubire şi desfătare>. Există, pe de altă parte, Spiritul ajuns la desăvârşire, care, gândindu-se pe sine şi înmulţindu-se printr-un soi de dialectică şi prin subdivizări interioare, dă naştere universului Formelor eterne”.

Dacă teoria platoniciană a Ideilor intuieşte misterul Vieţii, se poate spune că lui Plotin îi revine meritul de-a fi elaborat noţiunile fără de care era cu neputinţă apariţia unei filosofii a Vieţii. Cu renumitul său stil „enigmatic şi încâlcit”, la care face referire şi Eunapios în Viaţa lui Porphyrios, Plotin ne învaţă că Viaţa este Forma ce se formează singură şi că la Viaţă se ajunge prin contemplare, nu prin reflecţie. Iar P. Hadot întregeşte contribuţia plotiniană în acest domeniu cu cugetări ce vizează vremurile moderne: „Filosofiile moderne ale Vieţii se vor adăpa la izvorul plotinian. Ce altceva este <fenomenul originar> al lui Goethe, dacă nu Forma aşa cum o concepe Plotin? Şi nu din meditaţia filosofică plotiniană s-a inspirat Bergson în concepţia sa despre Imediat, în critica finalismului, în teoria <totalităţii organice>?”

Tot prin contemplaţie se poate dobândi nemijlocit acea viziune a Frumuseţii, la care de regulă se ajunge anevoie. Iar această Frumuseţe este Frumuseţea lumii Formelor, căci Formele se contemplă pe ele însele. Deoarece îşi sunt deopotrivă model şi rezultat, se poate spune că „Formele se formează contemplându-se şi se contemplă instituindu-se” (P. Hadot). Frumosul, prin urmare, nu este altceva decât Spiritul în starea lui de desăvârşire. De unde rezultă că Binele este superior Frumosului, deoarece mai sus am aflat că Spiritul este inferior Binelui.

Afirmaţia lui Plotin despre „Frumosul care stârneşte groază” a făcut la rândul ei o „carieră” strălucită: Leonardo da Vinci avea să consemneze că „Frumuseţea este graţie încremenită”, iar R.M.Rilke va spune că „Frumosul este doar cea dintâi treaptă a groaznicului”.

Cu toate că în viaţa spirituală experienţa Frumosului şi cea a Binelui sunt strâns legate una de alta, totuşi între aceste concepte cardinale există o mare diferenţă: Binele este Bine pentru ceilalţi iar nu pentru sine, pe când Frumosul este Frumos doar pentru sine, aidoma unei statui căreia nu-i pasă de noi!

Înainte de-a aborda experienţa iubirii, să spunem câteva cuvinte despre graţie şi rolul pe care Plotin i-l atribuie în sistemul său conceptual. Cu ajutorul graţiei este pătruns fondul Vieţii, prin urmare „viaţa este graţie, deoarece Dumnezeu este graţie”, sau cum se exprimă însuşi filosoful: „Dumnezeu se face simţit de inimă în graţie”. Graţia mai poate fi considerată o mişcare care face bine, întrucât – ne face cunoscut Plotin – „dincolo de frumuseţe se citeşte graţia, iar dincolo de graţie se întrezăreşte bunătatea”. Iar mai presus de Bine nu există nimic, de îndată ce Binele este totuna cu Dumnezeu, adică este Absolutul, este numai şi numai lumină, este centrul şi izvorul vieţii…

Dar ce trebuie să înţelegem prin iubire? Aflăm că ea este elanul infinit (efluviul) ce vine dinspre Bine şi că în iubire persistă intuiţia infinitului. Iar dacă până în acest loc am descoperit atâtea şi atâtea interferenţe între filosofia platoniciană şi cea plotiniană, modul cum concep iubirea îi desparte iremediabil pe cei doi mari gânditori.

Astfel, dacă Platon nu vorbeşte decât despre o iubire homosexuală (discipolul trebuie să cedeze poftelor trupeşti ale dascălului său), Plotin respingea cu indignare homosexualitatea.

A doua diferenţă rezultă din modul cum cei doi gânditori concep iubirea trupească. Dacă pentru Plotin iubirea trupească nu este decât una dintre căile de ascensiune, căci iubirea omenească este dăruită de Bine şi deci iubirea plotiniană este iubirea nemijlocită a Binelui, pentru Platon iubirea faţă de frumuseţea trupului reprezintă mijlocul principal şi totodată indispensabil al experienţei filosofice.

În fine, prin generozitatea cărturărească a lui Hadot aflăm că cea de-a treia deosebire decurge de-acolo că iubirea platoniciană are o tonalitate masculină: este posesivă, nerăbdătoare şi neliniştită, în timp ce iubirea plotiniană – o iubire esenţial mistică, are o tonalitate feminină: sufletul este fiinţa îndrăgostită, care fie caută, aleargă şi tresaltă, fie se comportă aidoma unei fecioare ce vrea să rămână în casa Tatălui.

5.Morala plotiniană

Ultimii ani de viaţă ai lui Plotin sunt încărcaţi de singurătate şi boală. Discipolii săi preferaţi – Porphyrios şi Amelios – îl părăsesc: primul în anul 268, sfătuit chiar de maestru să plece într-o călătorie pentru a scăpa de gândurile sinucigaşe, al doilea îndată după aceea sau poate în anul următor, ca să i se alăture gânditorului Longinos. Tot atunci l-a lovit şi boala, o boală respingătoare, care i-a afectat vocea, vederea şi i-a acoperit mâinile şi picioarele cu răni pline de puroi. Însingurarea i se accentuează, prietenii ferindu-se să-i iasă în cale, căci – aşa cum ne relatează Porphyrios – „el avea obiceiul să-i sărute atunci când îi întâlnea”.

În aceste condiţii nimic nu-l mai leagă pe Plotin de Roma, prin urmare el decide să plece în Campania la moşia vechiului său prieten Zethos, care între timp murise. Ajuns aici, ce altceva îi rămânea de făcut decât să se dedice scrisului, la fel ca la Roma după plecarea discipolilor, şi în acest fel să contribuie la desăvârşirea seninătăţii şi libertăţii sale interioare.

Subiectele predilecte din această perioadă sunt cele de morală: înţelepciunea, fericirea, Providenţa, originea răului, moartea. Acum compune pentru sine portretul înţeleptului ideal, din fraze memorabile de genul următor: „Fericirea este a celui ce trăieşte cu cea mai mare intensitate…Viaţa omului este deplină atunci când, la viaţa lui sensibilă se adaugă raţiunea şi Spiritul adevărat…Ce este atunci binele pentru acest om? El îşi este sieşi binele pe care-l are. Iar cauza binelui din el este Binele transcendent…În această stare omul nu mai caută nimic. Ce să mai caute? Lucruri inferioare lui? Desigur că nu. El are deja tot ce poate fi mai bun”.

Tot în Enneada I, tratatul 4, dar de data asta în capitolul 7, Plotin susţine că „în privinţa morţii, înţeleptul trebuie să se călăuzească după principiul că moartea este mai bună decât viaţa cu trupul”, ceea ce înseamnă că înţeleptul are capacitatea să se detaşeze de tot ce este pieritor, pentru a putea privi lucrurile din perspectiva eternităţii.

Plotin reia în aceeaşi Enneadă şi tratat o temă deja intrată în tradiţia stoică – problema răului ce ia înfăţişarea suferinţelor şi bolilor. Nici astfel de năpaste, susţine el, nu-l ating pe înţelept, întrucât acesta se apără de agresiunea condiţiilor exterioare prin necontenita sporire a libertăţii interioare, admirabil redată cu emoţionantul simbol al lirei.

Dar ce trebuie să înţelegem prin rău? Răul, ne răspunde filosoful încărcat de seninătate şi detaşare trupească, nu este străin de ordinea universului, atâta timp cât el este produsul acestei ordini. Căci răul nu reprezintă altceva decât lipsirea de Bine!

Prin urmare, ne spune el în tratatul 2 din Enneada III, Binele şi răul, respectiv pedeapsa şi răsplata sunt în firea lucrurilor, adică în ordinea divină: „Providenţa divină nu trebuie să facă aşa încât noi să nu mai însemnăm nimic. Dacă Providenţa ar fi totul, dacă ar fi singură, n-ar mai fi nimic de făcut, şi-atunci la ce ar mai fi ea Providenţă?”

În acelaşi tratat, Plotin face distincţie între răul particular (sărăcia sau boala) şi caracterul universal al răului moral, susţinând că omul trebuie să încerce atât binele cât şi răul pentru a le putea deosebi cu folos: „Anumite rele, bunăoară sărăcia şi boala, nu le slujesc decât celor ce trec prin ele. Răul moral este însă de folos întregului univers: el ilustrează dreptatea divină şi, prin el însuşi, aduce multe alte foloase”.

Astfel stând lucrurile cu acest mare gânditor, temeinic pregătit sufleteşte să-şi părăsească fără regrete trupul ruinat, nu trebuie să ne mire că şi-a însuşit ideea platoniciană potrivit căreia oamenii sunt nişte biete jucării ale zeilor, idee pe care insă o completează cu adaosul esenţial că, în abordarea sa, jocul nu se mai practică decât în umbra exterioară a omului. În rest, concede filosoful nostru cu o blândă ironie, nimic nou sub soare: Da, omul nu este decât o jucărie, drept urmare „marile probleme ale oamenilor nu sunt decât nişte jocuri”, iar oamenii, aidoma unor actori, îşi interpretează rolul ce le-a fost încredinţat de destin „pe nenumăratele scene ale marelui teatru care este pământul întreg”.

Dar dacă Plotin respinge cu tărie concepţia stoică ce susţine că ar exista suflete rele din fire (Nu, afirmă el cu convingere, sufletul este fundamental bun!) este cazul să ne punem întrebarea: Atunci relele care ne fac viaţa atât de amară, de unde provin? Şi iată că, pentru un plus de persuasiune perfect integrată în gândirea de ansamblu despre şansa eliberării şi mântuirii sufletului, Plotin reia cu ultimele puteri ale creaţiei doctrina nivelurilor eului, afirmând cu putere că „relele acestea se află în <animal>, în <compus>, adică în acea parte din noi în care nivelurile inferioare ale sufletului şi trupului se amestecă între ele”. Întrucât cel care trăieşte în partea superioară a eului reuşeşte să-şi domine soarta, sfatul prietenesc al filosofului nu poate să fie decât următorul: „Omul nu trebuie să fie <compusul>: un trup însufleţit, în care firea trupului domină…Ci ridicarea spre înalt, spre frumos, spre divin, cărora nimeni nu le este stăpân, aparţine celuilalt suflet, celui străin de viaţa trupului”.

6.Singurătatea şi moartea filosofului

Iar dacă până şi ceea ce este lipsit de viaţă poartă urma Binelui, este firesc să considerăm că şi viaţa de pe pământ este un bine, chiar dacă ea cuprinde răul în textura ei. Ba mai mult, ne încredinţează Plotin, până şi moartea este un bine, asta – fireşte – dacă eşti platonician şi crezi în existenţa de după moarte.

În lumina celor discutate până aici, argumentul furnizat de filosof se situează mai presus de orice comentariu: „Moartea este un bine, cu atât mai mult cu cât, eliberat de trup, sufletul lucrează mai mult”!

Şi până la urmă moartea şi-a îndeplinit misiunea eliberatoare faţă de Plotin, el murind de unul singur în anul 270, într-o vilă din Campania. Avusese, totuşi, timpul necesar să mediteze la singurătate şi să-şi sintetizeze într-o propoziţie nemuritoare întreaga gamă a cugetărilor sale despre nevoia unirii cu Dumnezeu, de fapt o splendidă variantă a lui unio mystica: „Să fugi singur spre Cel singur”.

Cât despre singurătate, Pierre Hadot ne îndeamnă să ne reamintim „cumplita cugetare” a lui Pascal: „Suntem nişte caraghioşi dacă ne bizuim pe tovărăşia semenilor noştri! La fel de nevolnici şi neputincioşi ca şi noi, ei nu ne vor ajuta; fiecare dintre noi va muri singur. Trebuie, aşadar, să ne purtăm ca şi cum am fi singuri”.

Ce putem spune despre un om care, înainte de a-şi da sufletul, are luciditatea să rostească: „Mă silesc să înalţ acea parte de divin din mine la ceea ce este divin în univers”, decât că el este cu adevărat filosof, ba mai mult, că face parte din grupul restrâns al bărbaţilor îndumnezeiţi! Căci – nu-i aşa? – a filosofa înseamnă în primul rând a învăţa să mori, învăţătură din care se constituie principala rampă de lansare spre împlinirea actului filosofic prin excelenţă.

Multe concluzii s-ar putea desprinde după acest periplu prin universul cugetării plotiniene, ca, de pildă, aceea a lui Cristian Bădiliţă că prin filosoful nostru „s-a împlinit marea triadă: Platon – Pitagora – Plotin”. Mă voi opri, însă, la lecţiile de viaţă recomandate de Dumnezeu copiilor Săi în admirabilul Interviu realizat de regretatul Octavian Paler, şi asta pentru că Plotin şi-a însuşit respectivele lecţii mai repede şi mai temeinic decât toţi contemporanii lui, rămânând de-a pururi un exemplu greu de egalat în necurmata-i străduinţă spre blândeţe, seninătate şi curăţenie sufletească: „Să înveţe că durează doar câteva secunde să deschidă răni profunde în inima celor pe care-i iubesc, şi că durează mulţi ani ca acestea să se vindece; să înveţe că un om bogat nu este acela care are cel mai mult, ci acela care nevoie de cel mai puţin; să înveţe că există oameni care-i iubesc, dar pur şi simplu încă nu ştiu să-şi exprime sentimentele; să înveţe că doi oameni se pot uita la acelaşi lucru şi că pot să-l vadă în mod deosebit; să înveţe că nu este suficient să-i ierte pe ceilalţi şi că, de asemenea, să se ierte pe ei înşişi”.

Sighetu Marmaţiei, George PETROVAI

2 ianuarie 2009