Rezultatele căutării pentru: petrovai

Dialogul lui George PETROVAI cu revista ZEIT din Brăila

Revista Zeit: Sunteți un iubitor al culturii în general și al filosofiei în special. De unde această plăcută

George PETROVAI
George PETROVAI

înclinație?

George PETROVAI: Ah, dacă am ști așa ceva (misterul mecanismelor cerebrale și spirituale), tare mult ar avansa cunoașterea umană în deslușirea a ceea ce obișnuim să numim vocație sau chemare! Doar atunci ne-am putea aventura în explicarea inspirat-științifică a declanșării atâtor sentimente, precum și în descifrarea acelor procese intime, care formează universul sau viața noastră lăuntrică: aptitudini, talent, voință, iubire, memorie, gândire, limbaj articulat, temperament, caracter.

Nu spunea mărturisitorul Petre Țuțea că drumul omului trebuie să se dea la o parte din fața celor două căi ale Domnului: inspirația (favoarea divină) și revelația (acțiunea directă a divinității)? Ori poate cineva susține că multîncercatul Iov nu avea deplină dreptate când conștientiza că gol a ieșit din pântecele mamei lui și tot gol se va întoarce în pământ, că adică totul ne este dat de Dumnezeu? Singurele noastre contribuții neefemere în scurta trecere pe pământ sunt cele care au șansa să devină perene în mântuitorul sistem tridimensional credință-iubire-dăruire, rampa de lansare spre Absolutul în tripla lui ipostază: adevăr-frumos-sacru.

Revenind la întrebare și parafrazându-l pe adorabilul Creangă, pot spune că eram un biet boț de humă (elev în școala primară), dar atât de pătruns de nevoia organică de-a ști (firește, la acea vârstă o nevoie spontană și inconștientă), încât am izbutit nu numai să-mi surprind învățătoarea, o bătrână și respectabilă doamnă, ci chiar s-o pun serios pe gânduri cu marea mea cutezanță de-a gusta din proza lui Eminescu și din clasicii ruși. Atunci ilustra doamnă le-a prezis părinților mei toate puținele bucurii și multele necazuri ce cu necesitate decurg dintr-o atare pasiune și o inimă prea simțitoare. Însă n-avea cum să prevadă atenția deosebită de care m-am bucurat (sic!) ani la rând din partea securiștilor, după ce una din scrisorile mele adresate postului de radio „Europa liberă” a fost interceptată și eu, pe durata mai multor interogatorii lungi și istovitoare, am fost tratat ca un nelegiuit…

Având în vedere faptul că părinții mei erau țărani de-abia știutori de carte, explicațiile cu fondul genetic transmis urmașilor de către ascendenți, în principal de către părinți, nu numai că n-au puterea să lămurească cât de cât lucrurile în legătură cu zburdalnica mea pasiune, dar parcă întețesc și mai mult necunoscutul din jurul acestei incitante chestiuni.

Iar setea de-a ști a tot crescut deodată cu privațiunile ce mi le-am impus din copilărie până la maturitate (citeam pe nerăsuflate din diverse domenii, căutam cu insistență ori singurătatea, ori compania oamenilor tobă de carte, nu ezitam să-mi dau ultimii bani pentru achiziționarea cărților de referință din cultura română și universală etc.), ca tot din ea, din această nepractică și neostoită sete de cunoaștere, să apară primele mele bucurii situate în vecinătatea orgoliului adolescentin: Eram atât de mult apreciat pentru profunzimea și varietatea cunoștințelor asimilate, încât nu de puține ori (ca elev, student și angajat) am fost desemnat judecător în disputele dintre cunoștințe și colegi. Și „sentințele” date de mine, arareori incomplete, se bucurau dacă nu de încuviințarea deplină, atunci de o notă de respect din partea combatanților.

Apoi, după Decembriadă (până atunci nici vorbă să fiu publicat), realmente am irupt în articole (n-am ținut o socoteală, dar cu siguranță sunt peste o mie) și în cărți tipărite…

Revista Zeit: Aveți vreo predilecție către anumite curente filosofice? Există autori față de care aveți afinități și printre care vă regăsiți?

George PETROVAI: Nu știu alții cum sunt, dar în scopul informării corecte și abundente (cultura temeinică se cheamă marea de informații, plus muntele de cunoștințe, toate trecute prin propriul filtru) și pentru inerentele comparații dintr-o analiză consistentă, eu îi citesc și pe acei autori nu prea înzestrați în ale stilului și stângaci în cugetare, care tocmai de aceea necesită un efort suplimentar din partea lectorului curajos.

Căci e bine să nu uităm niciodată de cele două importante caracteristici ale filosofiei:

a)După cum muzica, cea mai subtilă și mai răscolitoare dintre arte, este poezia sufletului avid de frumos, tot așa filosofia este poezia, ori poate că muzica etern neîncheiată a cugetului însetat de adevăr;

b)Dacă, ne spune P.P.Negulescu în tratatul Problema ontologică, științele particulare sunt studiate în mod dogmatic, filosofia nu poate fi studiată decât în mod istoric, ceea ce înseamnă că „suntem siliți să ne adresăm fiecărui filosof în parte și să-i ascultăm părerile, rămânând, firește, liberi să credem pe unii sau pe alții sau pe nici unul dintr-înșii, după structura și afinitățile noastre sufletești”.

Referințe în materie de autori? Cea mai bună referință sau recomandare este studiul aprofundat. Căci după cum pofta vine mâncând, tot astfel din lectura unui filosof se naște curiozitatea pentru alții, și asta deoarece orice sistem filosofic are la bază sistemele anterioare.

Și iacă așa, chiar neurmând un plan riguros de studiu, orice cititor dornic de belșug în cugetare, nu doar că va afla de existența școlilor și seriilor de filosofi (empiriștii englezi, raționaliștii francezi, metafizicienii germani, pragmatiștii americani, misticii medievali, neoplatonicii și – desigur – anticii greci), dar va ajunge să vadă și să înțeleagă legăturile cauzal-spirituale dintre marii filosofi.

Da, ne încredințează P.P.Negulescu, pentru că fără noțiune ca entitate logică, marea descoperire socratiană, n-ar fi apărut ideile sau entitățile metafizice ale lui Platon, iar fără acestea Aristotel n-ar fi elaborat formele, văzute ca instrumente ale creațiunii.

Tot așa, fără Francis Bacon și empiriștii următori nu s-ar fi ivit David Hume, fără Hume nu s-ar fi ivit I.Kant, iar fără Kant era cu neputință să apară idealismul clasic german (Fichte, Schelling, Hegel).

Prin urmare, filosofia este cuceritoare pe ansamblul ei, fără nestatornicia preferințelor limitative pentru actul cugetării!

Revista Zeit: Credeți că se mai citește filosofie în zilele noastre?

George PETROVAI: Păi probabil că se mai citește și filosofie veritabilă, nu numai surogatele de pe internet. Dar cei mai mulți dintre dascăli, elevi și studenți, nemaivorbind de semidocți și falșii culți, se limitează la numeroasele făcături ale internetului, nesinchisindu-se de faptul că pentru a ajunge la postările valoroase (negreșit, sunt și din astea) trebuie să ai o cultură solidă. Ori așa ceva nu se face cât ai bate din palme și după ureche sau copiind pe rupte, ci numai și numai prin studiu îndelungat și anevoios din cărți. Vasăzică, oricât ne-am suci și ne-am învârti, dacă vrem cultură adevărată, atunci – mai cu seamă în cazul autodidacților – este musai ca prin lectură neîntreruptă să ajungem la cărțile fundamentale ale culturii universale. Neîndoios că drumul invers este mai scurt. Dar asta presupune să ai aproape de tine un maestru…

Într-o cumplită lume a banului și a acerbei concurențe materiale, în care civilizația mașinistă urmează dezastruoasa lege a celor trei c-uri (consum-confort-comoditate), cultura în general și filosofia în special au statut de tolerate, cu rolul de a crea divertismente agreabile pentru îmbuibații înstăriți, iar tot mai rarii înțelepți sau filosofi autentici (a nu se confunda filosofii cu palavragiii!) sunt priviți cel mult cu o îngăduință disprețuitoare.

Dar asta nu neaparat pentru faptul că filosofia este eminamente nepractică și neproductivă (marea artă nu-și are izvorul în plăcerile dezinteresate?), ci mai ales pentru aceea că prin însuși felul lui de-a fi, înțeleptul devine grozav de incomod pentru comunitatea în mijlocul căreia îi este dat să trăiască.

Da, căci pe lângă eroismul gândirii sale libere și adesea acuzatoare în ceea ce privește năravurile semenilor, înțeleptul nemulțumește cetatea și cu eroismul de zi cu zi al sărăciei sale, doar el – căutător dezinteresat al adevărului – având puterea moral-spirituală să disprețuiască, ba chiar să refuze (atunci când i se propune) ceea ce pentru grosul omenirii constituie scopul existenței și sursa fericirii sale nefericite: avere, onoruri, putere, plăceri.

Nu în acest chip anapoda pentru logica neinițiaților într-ale filosofiei au procedat toți marii gânditori ai omenirii, de la grecii antici (cinicii, de pildă, trăiau ca cerșetorii) și până la extrem de strâmtorații Baruch Spinoza, Auguste Comte, L.Feuerbach, Herbert Spencer sau Fr.Nietzsche?

La urma-urmei treburi aproape firești dacă luăm aminte la spusele Stagiritului. Întrebat fiind de cineva la ce folosește filosofia, el a răspuns cu sinceritate: „La nimic”. Dar a adăugat îndată cu mândrie: „Și tocmai de aceea ea este prima dintre științe”!

Revista Zeit: Se poate vorbi de o criză a identității conceptelor filosofice?

George PETROVAI: Se știe foarte bine că limba este un organism viu, în necontenită expansiune pe direcția îmbogățirii cu noi și noi termeni. Având în vedere străduința multimilenară a cugetării filosofice, dar mai ales avântul științelor pozitive de la Renaștere încoace, e clar că procesul de asimilare al tuturor limbilor moderne îl depășește cu mult pe acela de eliminare a termenilor ieșiți din uz.

Limba română este o bună probă în acest sens. Căci s-a îmbogățit atât de mult cu nelogismele împrumutate mai ales din limba franceză, încât româna împănată cu grecisme și turcisme din urmă cu două veacuri ar fi aproape de neînțeles pentru cei mai mulți dintre noi fără ajutorul venit din partea fundamentelor gramaticale, neesențial influențate de trecerea timpului.

Filosofia nu se abate de la această regulă. În peste două mii de ani de cugetare sistematică, nu doar că limbajul ei s-a îmbogățit copios prin permanenta interacțiune a filosofiei cu științele particulare, dar chiar „bătrânele” concepte de materie, spațiu și timp au dobândit note cu alte înțelesuri din partea aluviunilor științifice venite dinspre fizica relativistă și cuantică.

Cu toate marile câștiguri din această sferă a cugetării, penuria terminologică încă mai persistă, dovadă că Miguel de Unamuno și Emil Cioran au recurs la ajutorul contradicției, iar Martin Heidegger a făcut o adevărată echilibristică lingvistică pentru a-și putea comunica cititorilor cele mai profunde și mai subtile trăiri ale gândirii.

Firește că astăzi, prin asaltul conjugat al falsei culturi și al anglicismelor de prost gust, are loc un catastrofal proces de pervertire a limbii. Iar procesul se va accentua în viitor prin politica globalizării (amestecul dirijat al populațiilor) și prin difuziunea pusă la dispoziția multiculturalismului. Așa că dacă până în clipa de față nu se poate vorbi de-o adevărată criză a identității conceptelor filosofice, ea sigur este pe drum.

Revista Zeit: În România avem exemplul bun al perioadei interbelice. Se mai scrie filosofie în România secolului 21?

George PETROVAI: Da, în perioada interbelică s-a făcut cu adevărat carte în România întregită. Pe bună dreptate este considerată perioada cea mai fecundă a spiritualității românești din toate timpurile: universități (București, Iași, Cluj) recunoscute, profesori faimoși, savanți (matematicieni, fizicieni, filosofi, istorici, filologi, medici, inventatori etc.) apreciați pretutindeni în lume.

Bineînțeles că într-un asemenea cadru stimulativ s-au dezvoltat admirabil nu doar cercetarea științifică și gândirea speculativă (P.P.Negulescu, Mircea Florian, C.Rădulescu-Motru, Ion Petrovici, Nae Ionescu, Mircea Eliade, Emil Cioran, Lucian Blaga, D.D.Roșca etc.), cu adevărat perioada de vârf a filosofiei românești sistemice, dar a luat un apreciabil avânt și viața economică, 1938 fiind considerat an al apogeului nivelului de trai atins pe aceste meleaguri.

Prin urmare, la vremea respectivă se căuta în școli, universități și laboratoare calitatea, iar roadele s-au văzut în toate sectoarele de activitate. Astăzi în școala românească se urmărește cantitatea și rezultatele sunt pe măsură: semianalfabeți cu diplome, profesori doar cu numele, mult mai mulți doctori decât medici bine pregătiți, nicio universitate recunoscută din cele peste 100 existente, cercetare muribundă, cel mai scăzut nivel de trai din toată Uniunea Europeană.

Filosofie se mai scrie în România secolului 21, dar nici vorbă să fie de rangul celei interbelice. De ce? Simplu: Locul căutării dezinteresate a adevărului a fost luat de interesul ascunderii lui. Asta face (dar nu numai asta!) ca cei mai mulți dintre pretinșii filosofi să n-aibă pic de originalitate, astfel că ba izvodesc înfiorătoare compilații academice, ba își urmăresc cu atâta înverșunare interesele (în principal confortul), încât mai au resurse spirituale doar pentru fragmente și pospaiuri de cugetare filosofică.

Revista Zeit: Ce calități ar trebui să întrunească un cititor de filosofie? Puteți să creionați un portret?

George PETROVAI: Cred că în momentul de față avem patru categorii de oameni: cei care nu citesc mai nimic (înclin să cred că-i grupul cel mai numeros), amatorii de lecturi facile (divertismente, sport, bancuri), cititorii de literatură și cititorii de filosofie.

Cum primele două categorii n-au nimic în comun cu filosofia, rămân în discuție doar ultimele două categorii. Cu următoarea precizare: Gustul pentru literatură (am în vedere literatura de calitate) este condiția necesară, nu și suficientă pentru a deveni cititor de filosofie (cunosc oameni cu o impresionantă cultură literar-filologică, însă total înstrăinați de filosofie), pe când deschiderea spre filosofie nu doar că o presupune pe cea literară, dar chiar se întemeiază pe ea.

Trei ar fi după mine argumentele că lucrurile stau în acest chip:

1)Pe lângă plăcerea lecturii și o memorie antrenată, în filosofie mai este nevoie și de

operații logice precum analiza, sinteza, generalizarea sau abstractizarea, necontenitul proces de conceptualizare fiind etajul cel mai înalt și mai anevoios al cugetării.

2)Întrucât gândirea se articulează în cuvinte, în orice domeniu de activitate este nevoie de concepte clare și distincte. Ambiția filosofiei fiind aceea de a-i oferi omului o concepție totalizatoare despre lume, iată de ce pentru filosof și cititorul de filosofie această necesitate se impune într-o măsură sporită față de alte îndeletniciri și sfere de activitate. Dar pentru fixarea noțiunilor și îmbogățirea limbajului filosofic este nevoie de o rodnică ucenicie în literatură.

3)Nu doar că, bunăoară așa ca la Nitzsche, filosofia și poezia fac casă bună împreună, dar uneori filosofii (cazul lui Heidegger) se văd nevoiți să-și dezvolte aparatul conceptual, doar astfel reușind să surprindă cele mai subtile neliniști ale gândirii.

Un portret al cititorului de filosofie? Păi, aș spune că el trebuie să se apropie de acela pe care P.P.Negulescu i-l schițează filosofului în tratatul Geneza formelor culturii: nevoia organică de-a cunoaște, răbdare și tenacitate mult peste medie, precum și înzestrarea intelectuală de pătrundere critică în miezul scrierii, în vederea formulării juste a concluziilor.

Revista Zeit: Societatea noastră este într-o profundă schimbare, din păcate nu una în bine. Școala și învățământul nu mai au rigoarea de altădată. Ce îndrumări ați putea oferi generației actuale de elevi și studenți? Cu ce i-ați putea motiva către filosofie?

George PETROVAI: De ce, mă rog, școala și învățământul să meargă bine, dacă totul în România zilelor noastre este dat peste cap? Societatea va fi repusă pe picioare doar atunci când bunul simț și responsabilitatea vor lua locul minciunii și hoției. Exact din acel moment vor fi bani și locuri de muncă, românii din țară nu se vor mai gândi la plecare și mulți dintre cei plecați se vor întoarce, pentru că deodată cu normalizarea vine și prosperitatea reală.

Mai este și următorul fapt: De regulă, elevii supradotați sunt greu adaptabili. Nu susținea Aristotel că toate geniile sunt melancolice? Ei bine, în pofida acestui adevăr, societatea și școala românească postdecembristă într-atâta au luat-o pe arătură, încât nu numai că cei mai mulți dintre ei se pierd, fie din cauza nepăsării părinților (mulți părinți sunt la muncă în străinătate), fie din pricina neglijenței dascălilor, dar statul român își permite ca an de an să renunțe la crema absolvenților de facultate, aceștia luând drumul străinătății pentru a-i îmbogăți și mai mult pe cei deja putrezi de bogați.

Mă întreb, până când necalificații de cârmuitori ai României vor continua să-și bată joc de cele două căi garantate de rulare spre bunăstare din toate statele moderne: pământul și materia cenușie?…

Cică Socrate obișnuia să spună că tare grele sunt cele frumoase. Iar eu adaug că viața devine realmente captivantă doar atunci când omul are voința și resursele trebuincioase pentru a trece peste obstacolele puse de destin în fața lui. Tot așa, filosofia devine pasiune de-abia atunci când cu eforturi considerabile ajungi să guști din nectarul esenței sale.

10-11 mai 2016

Religia sau nevoia stringentă a omului de Transcendent (1) (Elemente de filosofia religiei)

I.Homo religiosus

George PETROVAI

Lunga experiență religioasă a omului (de la primii fiori moral-spirituali și până în clipa de față), ca și rolul de prim rang al religiei în istoria omenirii, conferă definiției „Omul este singurul animal religios”, una din nenumăratele definiții date acestui căutător mereu neliniștit, o mult mai mare consistență decât bășcălioasa „Omul este singurul biped fără pene”.

Dar ce se înțelege prin experiență? În tratatul Filosofia religiei ((Editura Cartea Creștină, Oradea, 1999), Norman L. Geisler ne înștiințează că „Experiența este starea de conștiență a unui individ când își dă seama că ceva este altceva decât sine, indiferent dacă este sau nu cu adevărat altceva”. Pornind de la această definiție și de la cele două niveluri ale conștienței (primară sau elementar-nereflexivă și secundară sau conștiența de-a fi conștient), prin experiența religioasă (se are în vedere experiența primară în general, opusă celei religioase particulare) trebuie să se înțeleagă conștiența transcendenței în dublu sens: mai întâi ca proces logico-intuitiv de depășire a limitelor umane (transcendere în sine), apoi ca obiect al respectivei experiențe (Transcendentul).

Esențial în filosofia religiei este Transcendentul, al doilea aspect al transcendenței. Cu precizarea că Transcendentul nu numai că este o noțiune mai largă, mai generală și mai puțin specifică decât conceptul creștin de Dumnezeu, în sfera Transcendentului intrând Brahma hinduiștilor, Nirvana budiștilor, Dao daoiștilor, Daimonul platonician, Primul Motor aristotelic, Unul plotinian, Totul lui Friedrich Schleiermacher, Noumen-ul lui Rudolf Otto sau Existența dincolo de existență a lui Paul Tillich, dar că el poate fi exprimat și prin mai multe dimensiuni: poate fi „sus” sau „în adâncime”, după cum poate fi gândit ca „originea” transcendentă sau „țelul” transcendent al experienței religioase a cuiva.

Vasăzică, transcendentul (la modul general) înseamnă concomitența a două lucruri: în primul rând, ceva este transcendent dacă reprezintă mai mult decât conștiența imediată (subconștientul, eul transcendent, noumen-ul kantian, acel ceva mai mult decât ceea ce izbutim să știm din experiență, așa cum întregul este mai mare ca părțile sale componente, cum un cuvânt spune mai mult decât literele ce-l alcătuiesc sau cum tabloul, ca unitate conceptual-artistică, exprimă cu mult mai mult decât desenul și culoarea); în al doilea rând, ceva este transcendent în sens religios, ne spune Norman L. Geisler, „dacă despre el se crede că are caracter ultim” (acel „Maxim” în fața căruia omul nu mai simte trebuința de „mai mult” și „mai mare”, acel „Dincolo” în spatele căruia omul nu caută alți „dincolo” sau, așa cum susține Paul Tillich, „acel Ultim față de care omul se angajează în ultimă instanță”).

Transcendentul a fost conceptualizat și exprimat în diverse moduri de către cei care cred că el are o realitate proprie, situată dincolo de omenesc: Universul sau Totul (Schleiermacher), Noumenul sau Sfântul (Otto), Cu totul altul (Kirkegaard), Ființa însăși sau Ființa dincolo de fire (Tillich), Eul transcendental (Peter Koestenbaum), precum și cu alte multe realități personale și impersonale de natură deistă, panteistă sau panenteistă.

În schimb, cei care-i neagă existența obiectivă, dar adesea admit că credința în realitatea Transcendentului stă la baza religiei, cel puțin în parte îl identifică pe acesta cu subconștientul individului (William James), subconștientul colectiv al oamenilor (Carl Jung), proiecția imaginației omului (Ludwig Feuerbach), planul omului de a deveni cauză în sine (Jean-Paul Sartre), obiectul iluzoriu al unei psihoze universale (Sigmund Freud), sinele ideal al omului (Erich Fromm) etc.

Nu doar atât, căci în decursul istoriei umane, ne înștiințează Geisler, au fost elaborate șapte tipuri principale de transcendență religioasă:

a)Transcendența spre Început

În opinia lui Mircea Eliade, direcția înapoi (spre origini) pentru a ajunge la transcendent a fost însușirea caracteristică a omului primitiv sau preliterat (anterior inventării scrisului). Transcendentul lui Eliade este Sacrul, iar lumea aceasta constituie profanul. Fiind întotdeauna opusă profanului, manifestarea Sacrului este numită de către savantul român hierofanie, ceea ce înseamnă „Cu totul Altceva” decât lumea profană.

Timpul mitic al omului preliterat este continuu, dar el poate fi făcut prezent prin ritual, astfel că, prin intermediul ritualului, timpul religios devine prezent, ciclic și periodic, iar participantul – prin reactualizarea ritualică a creației sau mitul eternei reîntoarceri – ajunge contemporan cu timpul originii, adică un fel de prezent etern. Eliade ne asigură că acest mit al eternei reîntoarceri, care ilustrează dorul omului religios din vechime de transcendența retrospectivă, „Nu este pentru el o evadare în lumea visurilor, ci o întoarcere în lumea reală, în lumea originară”.

Atâta doar, ne avertizează Geisler, că dacă transcendența religioasă ar fi singura cale de transcendere, nu numai că „puțini oameni, în afară de preliterați, ar fi fost religioși”, dar filosofia greacă ar fi trebuit să pună capăt religiei mitice. Când colo, ea a fost începutul unei noi dimensiuni a transcendenței, asta deoarece filosofii antici greci se arătau foarte interesați de originile lumii. Însă, prin modificarea miturilor pe care le-au moștenit (le-au privit rațional și cu detașare, nicidecum emoțional sau prin implicare personală), „ei au înlocuit cosmogonia cu cosmologia”.

b)Transcendența în Sus

Este adevărat că, prin părăsirea lumii de umbre și ascensiunea spre lumea formelor pure, prima tendință de transcendere în sus se înregistrează la Platon. Dar transcendența verticală a lui Plotin va deveni nu doar mai clară, ci și „explicit religioasă”. Într-adevăr, căci fondatorul neoplatonismului a făcut din Unitatea supremă a lui Platon acel Unu din care toate lucrurile izvorăsc și toate se întorc înapoi la el. De fapt, în ordinea lor descendentă spre o mai mare multiplicitate (Materia, cea mai multiplă dintre toate, este locul unde unitatea atinge ultima stare dinaintea haosului), emanațiile formează cu Unul o triplicitate a unității, astfel că, după unitatea primară (Unul) urmează unitatea secundară (Unul-Mai Mulți sau Unul-ființă), numită de gânditor Nous sau Intelect (are caracteristicile Intelectului aristotelic), și unitatea terțiară (Unul-și-Mai Mulți sau concomitentul Unu și Multiplu), pe care Plotin o numește Sufletul Lumii și care are toate însușirile stoicului Suflet al lumii.

Prima mișcare plotiniană este descendentă – dinspre unitate spre multiplicitate. Cum spuneam, Materia constituie capătul de jos al lanțului emanației, respectiv nivelul unde „se stinge întregul proces al emanației dinspre simplitatea absolută (Unul)” (N. Geisler). În plus, ne spune Plotin, cu cât emanația se întinde mai mult în jos, iar în acest mod se situează mai departe de unitate, cu atât crește mai mult multiplicitatea și scade realitatea, căci îndepărtarea de unitate, fatalmente duce la o corespunzătoare îndepărtare de realitate.

Iată motivul pentru care jos de tot, ceea ce este totuna cu lumea obișnuită, omul se confruntă cu răul generat de o multiplicitate aproape totală și o lipsă de realitate aproape completă, rău căruia Plotin îi spune Materie sau Neființă. În contact cu răul material, se contaminează partea inferioară a sufletului omenesc. Dar, prin urcare spre o unitate din ce în ce mai înaltă, mai exact până la contopirea cu cel Suprem, sufletul are posibilitatea să se purifice. Și astfel, nesatisfăcuți de multiplicitatea răului, oamenii au șansa celei de-a doua mișcări plotiniene – mișcarea de reîntoarcere în sus, o mișcare spre înlăuntru, adică diametral opusă celei de la unitate spre multiplicitate, care este în jos și înspre afară.

Primul pas al transcendenței verticale este trecerea de la simțuri, unde omul este preocupat de toate, la intelect sau unitatea imediată a sufletului, numită Nous, unde – în pofida faptului că cunoscătorul devine identic cu cunoscutul – încă persistă multiplicitatea de Forme sau Idei, prin care lucrurile sunt cunoscute. De-abia prin pasul următor, care face trecerea de la intelect la intuitiv, sufletul are intuiția Simplității absolute: aflat singur în fața celui Singur („Supremul nu este cunoscut pe cale intelectuală”), el trebuie să se contopească cu cel Suprem și să devină una cu El, așa încât centrul să coincidă cu Centrul. Altfel spus, transcendența verticală a omului se înfăptuiește doar atunci când este atins Vârful piramidei, „unde multele existențe se întâlnesc într-un izvor absolut simplu al întregii Existențe”.

Și iată cum prin Plotin „raționalismul grec s-a depășit pe sine, a depășit rațiunea și s-a întors la rădăcinile sale religioase” (N. Geisler). Dar la Plotin nu mai există mituri, așa că nu se merge spre Început printr-o transcendență retrospectivă, ci spe Vârf prin una verticală. În plus, transcendența plotiniană nefiind supranaturală, creștinii neoplatonici (Augustin, de plidă) cu greu vor izbuti să o împace cu harul divin…

c)Transcendența spre Dincolo sau în Afară

În transcenderea spre exterior, la modul cel mai general numită „Dincolo” sau „Afară”, omul religios se străduiește să treacă dincolo de limitele experienței umane, unde simte că se află Dumnezeu sau Transcendentul. Dar cum misticii nu și-au precizat întotdeauna direcția transcendenței lor în sus, iată motivul pentru care Maestrul Eckhart (aprox. 1260-1327) L-a conceput pe Dumnezeu ca „sfera infinită al cărei centru este oriunde și a cărei circumferință nu este niciunde”, adică Realitatea către care, din orice centru, omul poate transcende în afară și în toate direcțiile, fără ca vreodată să poată atinge vreo limită. Da, căci Dumnezeu situându-Se la circumferința infinită a vieții, ca să poată ajunge la El, omul trebuie să iasă în mod stăruitor-transcendent în afara sa.

Un veac mai târziu (1401-1464), Nicolaus Cusanus Îl va descrie pe Dumnezeu în chip asemănător: „Cel mai mare cerc posibil, cu cea mai mică curbură posibilă”, definiție din care rezultă, pe de o parte, că cercul de dimensiune infinită este o linie dreaptă sau că cercul infinit este identic cu linia dreaptă (maximul de drept este totuna cu minimul de curb), iar pe de altă parte că, fiind Dumnezeu „coincidența contrariilor”, transcenderea în afară sau spre circumferință este, în același timp, una în interior (spre centru). Altfel spus, că „Dincolo” este totodată „Înăuntru”.

Dar dacă filosofii greci căutau „realitatea logosului în mythos” (Geisler), în dorința de-a ajunge la un adevăr ontologic, gânditorii contemporani (ex. Rudolf Bultmann) se arată preocupați de realitatea situată dincolo de mit, de unde și reacția împotriva Dumnezeului de „acolo sus” sau de „acolo afară”. De pildă, susținând că întreaga concepție despre lume din Noul Testament este mitologică, Bultmann va pleda pentru demitologizarea chiar și a conceptului de transcendență verticală. Asta deoarece, ne spune gânditorul german, „a demitologiza înseamnă a respinge nu Scriptura sau mesajul creștin ca un întreg, ci concepția despre lume a Scripturii”. Adică o demitologizare care nu are ca scop să ajusteze textele biblice tradiționale și prin aceasta să facă religia „mai acceptabilă omului modern”, ci să-i arate acestuia mai clar ce este credința creștină.

Cum demitologizarea propusă de Bultmann nu este altceva decât combaterea obiectivării susținută/implicată de mitologie, fapt care evidențiază că procesul este într-o oarecare măsură „reversul raționalizării grecești” și că știința modernă poate fi tot atât de vinovată ca și mitologia antică, ea (demitologizarea) nu poate fi înțeleasă ca o negare a întregii transcendențe, chiar dacă, în lumina noilor descoperiri științifice, este un nonsens să se vorbească de „sus” și „jos” în Univers: Există un Dumnezeu sau un Transcendent, El există într-un sens independent de om, dar nicidecum nu există „acolo sus”!

Dacă așa stau lucrurile cum afirmă cugetătorul german, atunci în ce direcție trebuie să transceandă omul pentru ca El să poată fi găsit? În răspunsul său de bun creștin, Bultmann pledează în favoarea transcendenței escatologice: Întrucât Dumnezeu S-a revelat oamenilor prin Fiul Său întrupat, „a devenit din ce în ce mai clar că așteptarea și speranța escatologică sunt miezul întregii propovăduiri din Noul Testament” și că „modul cum este gândită de Iisus Împărăția lui Dumnezeu este escatologic”.

@George PETROVAI

Sighetu Marmației, mai-iunie 2017

Tractatus logico-philosophicus – noul mod în care Ludwig Wittgenstein face filosofie

Din totdeauna, ceea ce trebuie înțeles drept momentul când cugetarea antică greacă și cea orientală devin

George PETROVAI
George PETROVAI

sistemice și sistematizatoare pentru curiozitatea umană, filosofia a căutat să ofere explicații îndestulătoare și într-o manieră riguros-coerentă despre lume: natura înconjurătoare, societate și om. În acest sens, Aristotel a conceput logica formală sau gândirea care se gândește pe sine ca parte a amplului său tablou explicativ asupra lumii (cu nețărmurită admirație, I. Kant va spune despre logica aristotelică că singura ei însușire este aceea că-i eternă!), unde el ne prezintă formele și legile gândirii corecte.

Astfel, dată fiind strânsa legătură dintre gândire și limbaj (orice gândire se configurează și se exprimă în cuvinte rostite, cuvinte scrise sau în limbajul interior), rezultă că limba nu doar că a condiționat dezvoltarea rațiunii, dar deține și un important rol la fixarea și transmiterea ideilor. De unde justa concluzie: O idee clară se exprimă printr-un limbaj clar, pe când ideea confuză are parte de o exprimare pe măsură!

Întrucât noțiunile sau formele elementare ale logicii se exprimă în cuvinte (noțiunea poate fi redată prin unul sau mai multe cuvinte, vasăzică sferei și conținutului noțiunii le corespund semnificația și sensul cuvântului care o reflectă), iată de ce, pentru a nu fi obscure și confuze, ele (deopotrivă noțiunile și cuvintele) trebuie să fie clare și distincte. De altminteri, filosoful francez Réné Descartes (1596-1650) a considerat claritatea și distincția drept „cele mai însemnate calități ale gândirii”, iar Augustin, ne informează Eugen Munteanu în nota 104 a opusculului De dialectica, a conceput dezambiguizarea „nu ca pe o operație de echivalare sinonimică (verbis singulis), ci ca pe un proces inclus în dimensiunea pragmatică a comunicării”.

Foloasele de pe urma însușirii și apoi a respectării celor patru principii ale logicii formale sunt cu adevărat remarcabile: legea identității conferă gândirii noastre precizie, legea noncontradicției și a terțului exclus îi conferă consecvență, iar întemeierea sau fundamentarea cugetării este asigurată de legea rațiunii suficiente.

Dar iată că Ludwig Wittgenstein nu este de acord nici cu logica formală a Stagiritului și nici cu cea dialectico-hegeliană, așa că în lucrarea Tractatus logico-philosophicus ( de altminteri, singura publicată în timpul vieții), el – pe baza logicii matematice, în mod deosebit a logicii lui Bertrand Russell – va încerca să construiască un sistem filosofic. Dar nu un sistem oarecare, ci unul în care, ne informează tălmăcitorul Alexandru Surdu (Editura Humanitas, București, 1991), „urmau să fie abordate cele mai importante probleme teoretice ale vremii și chiar problema filosofiei înseși”.

Potrivit propriei destăinuiri, ambiția lui Wittgenstein era să elaboreze o lucrare în care rosturile lumii noastre să le explice nu semenilor, ci unor ființe extraterestre, adică acelora cărora avea intenția să le-o dedice. Având în vedere puținele cunoștințe filosofice de care dispunea autorul la vremea respectivă (doar studiul operelor lui Russell și Gottlob Frege, la care se adaugă audierea cursurilor lui Russell, Whitehead, Moore, Keynes, Hardy, Pinsent și Johnson la Cambridge), compatriotul nostru apreciază că din partea lui a fost „un act temerar”, chiar dacă Wittgenstein privea filosofia ca pe o problemă personală, în sensul proprie-i elucidări, fapt care, potrivit unei mărturisri ulterioare, făcea ca fiecare propoziție din această carte să fie „expresia unei suferințe, a unei boli”!

Cum a apărut Tratatul? Născut la Viena pe data de 29 aprilie 1889 (tatăl său, evreu cu origini saxone, era nu numai unul dintre fondatorii industriei siderurgice din Austria, ci și un mare admirator al artei în general, al celei muzicale în special), tânărul Ludwig Josef Johann Wittgenstein dovedește reale aptitudini atât ca interpret la clarinet, cât și pentru matematici, aeronautică și propulsie. Timp de doi ani (1906-1908) urmează la Berlin cursurile Facultății Tehnice, apoi la Manchester (1908-1911) pe cele de inginerie mecanică. Dar, așa cum spuneam mai sus, între timp el prinde gust pentru logica matematică prin intermediul tratatului Principiile matematicii (1903) al lui B. Russell, apoi începe studiul operei lui G. Frege. În 1911 îl vizitează la Jena pe Frege și tot atunci, pentru a putea urma sfatul acestuia cu audierea cursurilor la Cambridge, Wittgenstein abandonează studiile de mecanică, însă va rămâne pasionat de motoare pentru tot restul vieții lui.

După numai doi ani (toamna anului 1913) are loc prima izolare de lume a tânărului Ludwig: se retrage în localitatea norvegiană Skojden, aici își construiește de unul singur o cabană unde se dedică meditației, iar rezultatul meditației se concretizează în această stranie carte, care – din pricina primului război mondial (autorul participă ca voluntar, fiind luat prizonier în 1918 pe frontul din Italia) –apare în limba germană de-abia în 1921, pentru ca anul următor, cu o prefață semnată de B. Russell, să fie tipărită la Londra în limba engleză și în scurt timp să devină una dintre cele mai populare lucrări din filosofia contemporană (până în anul 1968 fusese tradusă în limbile franceză, italiană, spaniolă, rusă, suedeză, daneză, sârbă și chineză) sub numele Tractatus logico-philosophicus, nume sugerat de G.E.Moore.

În pofida succesului înregistrat de tratatul său, Wittgenstein cunoaște după război o perioadă de profundă criză spirituală. Considerându-și încheiată activitatea filosofic-științifică, el – ne înștiințează Al. Surdu în Cuvânt introductiv – „înclină spre viața monahală”, drept urmare „se apucă de studiul evangheliilor și consacră mult timp scrierilor religioase ale lui Tolstoi”. În plan scocial, din 1920 și până în 1926 se mulțumește cu postul de simplu învățător într-un sat, iar din toamna anului 1926 cu acela de ajutor de grădinar la o mănăstire de lângă Viena.

Revine în orașul natal, aici i se retrezește interesul pentru matematici și cercetarea științifică (se pare că hotărâtoare în acest sens a fost audierea în martie 1928 a unei conferințe susținută de matematicianul olandez L.E.J. Brouwer), așa încât se întoarce la Cambridge, unde în anul 1929 își ia doctoratul cu Tratatul și în 1930 este numit fellow la Trinity College.

Urmează a doua perioadă din viața gânditorului, care, la fel ca prima, culminează cu retragerea în Norvegia în anul 1936, unde-și redactează Philosophical Investigations (Cercetări filosofice), lucrare tipărită la Oxford în 1953, adică după moartea autorului (1951).

Cea de-a treia etapă din viața lui Wittgenstein se derulează după 1937, an în care se reîntoarce la Cambridge: în anul 1939 este desemnat succesorul lui Moore la catedra de filosofie, participă la al doilea război mondial ca brancardier la un spital din Londra și, pe urmă, ca laborant la un laborator medical din Newcastle, după război își reia activitatea la catedră, dar în anul 1947 își dă demisia, din nou trăiește izolat la o fermă din Irlanda, apoi – în totală singurătate – într-o locuință pe malul oceanului, efectuează în 1949 o călătorie în Statele Unite, după care, mai înainte de-a fi răpus de cancer, își vizitează rudele la Viena și mai face o călătorie în Norvegia…

Întrucât Ludwig Wittgenstein este genul de filosof care nu poate fi pe deplin înțeles doar din operă (de altminteri o operă restrânsă ca întindere, la cele două tratate deja amintite mai adăugându-se Observații asupra fundamentelor matematicii, carte apărută în anul 1956 la Oxford, în schimb o operă extrem de incitantă prin dezinhibiția cu care autorul ei abordează problematica filosofică), iată motivul pentru care am insistat asupra celor trei etape din viața sa, fiecare dintre ele cu momentul de vârf al recluziunii voluntare și, desigur, cu câștigurile spirituale plămădite în aceste revitalizante solitudini autoimpuse.

Tot ce se poate ca Wittgenstein să-l fi avut ca model pe Nietzsche, filosoful-artist complet lipsit de respect față de cutume și coordonatele cugetării disciplinate, însă sigur este faptul că, în ceea ce-l privește, omul și opera formează o unitate indestructibilă și, tocmai de aceea, mereu vie și provocatoare pentru acela care se apleacă asupra ei.

Aminteam mai sus despre încercarea lui Wittgenstein de a construi un sistem explicativ al lumii pe baza logicii matematice, cu toate că, ne avertizează Al. Surdu, este o certitudine că „diversitatea realității nu poate fi epuizată (reprodusă și construită) numai pe cale logică și cu atât mai puțin numai pe cale logico-matematică”.

În faza de început, adept al idealismului epistemologic schopenhauerian, pe care ulterior l-a abandonat „în favoarea realismului conceptual inspirat de lucrările lui Frege și Russell” (Surdu), se constată că, în deplin acord cu precizarea „logico-filosofic” din titlu, logica este axul tratatului lui Wittgenstein și că interpretarea propoziției este într-o atare măsură tema ei centrală, încât autorul nu ezită să identifice gândirea cu semnul propozițional.

Dar, în istoria cugetării omenești, gândirea a fost identificată și cu alte forme. Astfel, în logica aristotelică sau clasico-tradițională, gândirea (adevărată sau falsă) se exprimă cu ajutorul judecăților (la rândul lor adevărate sau false), care sunt redate prin propoziții. Relația logico-aristotelică dintre judecată și propoziție este următoarea: Orice judecată se exprimă printr-o propoziție, dar nu orice propoziție este o judecată! De pildă, propozițiile interogative, imperative și optative exprimă idei, ca atare pot să fie juste sau injuste. Însă, întrucât nu afirmă și nu neagă ceva despre ceva, ele nu sunt adevărate sau false și, drept urmare, nu sunt judecăți. S (subiectul logic, respectiv obiectul despre care se afirmă sau se neagă ceva) și P (predicatul logic, respectiv noțiunea care reflectă însușirea afirmată sau negată despre obiectul judecății), constituie cei doi termeni ai judecății. Vasăzică, structura judecăților și a propozițiilor din logica aristotelică este de tipul S-P, cratima reprezentând copula (verbul „a fi” numai la modul indicativ), explicit sau subînțeles, fie la forma afirmativă („Toți oamenii sunt muritori”), fie la forma negativă („Unele metale nu sunt radioactive”).

În logica dialectică a lui Hegel, unde judecata, respectiv propoziția, „reprezintă stabilirea determinabilității conceptului” (Surdu), apar forme de tipul „Singularul este general”, „Generalul este singular” etc., fiecare având pretenția că epuizează formele propoziționale și, prin aceasta, gândirea.

Așadar, dacă propoziția tradițional-aristotelică este prin excelență o formă de reflectare, iar cea dialectică o formă de reproducere a realității, propoziția logico-matematică din interpretarea lui Wittgenstein, considerată drept un model al realității, este o formă de modelare. Ca formă de modelare, propoziția este cu adevărat proiecția unui fapt sau a unei stări de lucruri, iar în structura aRb (a în relație cu b) a unei relații dintre obiecte. Dar, ne avertizează din nou Al. Surdu, „aceasta nu însemnă că realitatea se reduce la fapte, că lumea se compune numai din astfel de fapte, indiferent în ce context se afirmă acest lucru”, motiv pentru care lui Wittgenstein i se poate imputa o considerabilă sărăcire a lumii prin omiterea proprietăților și claselor din rândul faptelor, respectiv a relațiilor dintre obiecte și clase și a celor dintre clase de obiecte.

Concepând propoziția ca proiecție sau imagine, aceasta i-a permis cugetătorului nostru ca, „asemenea unui inginer care se uită la o proiecție și vede ceea ce semnifică”, să facă în chip firesc abstracție „de evenimente, întâmplări, procese, în genere de timp, de succesiune, de cauzalitate” (Al. Surdu).

Dar iată ce afirmă, în stilul său cripto-aforistic, însuși autorul despre chestiunile evidențiate mai sus: „Propoziția este o imagine a realității, căci dacă înțeleg propoziția, atunci cunosc situația pe care o reprezintă (4.021), „Propoziția reprezintă descrierea unei stări de lucruri” (4.023), „Credința în relații cauzale este o superstiție” (5.1361).

Însă chiar dacă se admite construcția logico-sistemică a lumii, ea nu poate fi făcută numai dintr-o perspectivă logică, iar din perspectiva celei matematice cu atât mai puțin, lucru cu care Tratatul nu consimte să fie de acord. Dovada în acest sens ne este oferită de însăși filosofia clasică germană, unde relaționalitatea și funcționalitatea formelor de modelare plasează logica matematică în sfera intelectului. Kant era convins că, prin intelect și rațiune pură, este posibilă construcția lumii materiale (natura) și a celei spirituale (arta și morala), domenii cărora le corespund științele naturii, respectiv estetica și etica. Dar în felul acesta (prin limitare la intelect și rațiune pură), Kant omite domeniul dialecticii, ceea ce în chip obligatoriu duce la sărăcirea realului. Filosofia hegeliană a devenirii elimină această carență din kantianism, însă introduce alte limite: izgonește din lume statornicia pentru lipsa sa de interes speculativ și identitatea din gândire și limbaj!

În ceea ce privește Tratatul, în el întâlnim categoria limitelor dorite și a celor nedorite de autor. Prima categorie, devenită unul dintre scopurile de prim rang urmărite în această lucrare, ne este înfățișată în Prefață de către Wittgenstein: „Cartea urmărește, deci, să traseze gândirii o limită, sau, mai degrabă, nu gândirii, cât expresiei gândirii: căci pentru a putea trasa o limită gândirii, ar trebui să putem gândi ambele părți ale acestei limite (ar trebui, deci, să putem gândi ceea ce nu se poate gândi). Limitele vor putea fi trasate, așadar, numai în cadrul limbajului, iar ceea ce se află de cealaltă parte a limitei va fi pur și simplu absurditate”.

A doua categorie de limite, cele nedorite de autor, decurg din structura cărții. În pofida faptului că ea constituie punctul de plecare pentru două curente filosofice (pozitivismul logic și Școala analitică engleză), cartea nefiind adoptată ca atare de nici unul dintre aceste curente și fără ca autorul să adere la vreunul dintre ele, totodată, în pofida interpretărilor contradictorii ale unor teze/afirmații, cărora în acest mod li s-au atribuit semnificații nici măcar bănuite de autor, acesta și-a dat seama că Tratatul trebuie depășit, rolul lui fiind acela de-a oferi cititorului o scară, pe care trebuie s-o arunce după ce s-a urcat, adică „Trebuie să depășească aceste propoziții, apoi vede lumea corect” (6.54). Cu certitudine că ăsta-i motivul pentru care Tratatul se încheie brusc cu cea de-a șaptea propoziție de bază („Despre ceea ce nu se poate vorbi trebuie să se tacă”), neurmată ca toate celelalte de propoziții-observații, astfel ea constituindu-se și mai abitir în închiderea care se deschide înspre interpretările ulterioare…

Dacă Wittgenstein caută ca prin Tratat să impună limite gândirii sau, mă rog, limbajului, tot el, prin așa-numitul „act de arătare” (perfect motivabil la nivelul formelor de modelare, dar lipsit de sens în afara lor), încearcă întrucâtva să justifice existența celor ce se situează dincolo de limitele pe care tocmai le-a trasat. Astfel, în propoziția 6.522 ni se spune că „Există fără îndoială inexprimabil” și că acesta se arată, dar nu ni se spune cum se arată, ci doar că „el este elementul mistic”. În schimb, Dumnezeu nu se arată (6.432), dar din moment ce se vorbește despre El, se poate spune. În sfârșit, susținând că „nu se poate spune, ci se arată” (5.62), Wittgenstein consideră că-i corect ceea ce crede solipsistul. Atâta doar, completează Al. Surdu, că modul acesta de a arăta ceea ce nu se poate spune, „pare să încalce însuși fundamentul actului de modelare, căci ceea ce se arată, ar trebui să se vadă și, deci, să fie un obiect sau un fapt, să poată constitui semnificația unui semn sau sensul unei propoziții”.

Cum, vrând-nevrând, Tratatul ne duce pe „tărâmul arid al intelectului pur”, unde se adaugă tăcerea spirituală la izolarea și nemișcarea din lumea obiectuală, iată de ce pentru Wittgenstein există și lucruri din acelea care se arată fără să se vadă.

Dar astfel de afirmații/propoziții surprinzătoare, în familia cărora pot fi incluse și următoarele: „Definiția este o regulă de semne” (4.241), „Probabilitatea este o generalitate” (5.156), „Eica și estetica sunt același lucru” (6.421) și „Voința ca fenomen interesează numai psihologia” (6.423), potrivit logicii Tratatului nu pot fi taxate drept absurde, din moment ce pentru autor sunt absurde doar expresii ca „1 este număr” sau „există numai un zero”, respectiv „există numai un 1” sau „2+2=4 la ora 3” (4.1272).

Despre tautologie și contradicție, cărora le acordă un spațiu generos, el afirmă că nu sunt absurde („aparțin simbolismului, tot așa cum zero aparține simbolismului aritmeticii”) (4.4611), ci că „nu spun nimic”, iar prin aceasta „sunt lipsite de sens” (4.461). Asta nu înseamnă că sunt lipsite și de adevăr: „Adevărul tautologiei este cert, al propoziției probabil, al contradicției imposibil” (4.464).

În final, doar câteva cuvinte despre originala alcătuire a Tratatului. Nota autorului de pe prima pagină ne lămurește „taina” numerotării propozițiilor: „Cifrele din fața propozițiilor indică importanța lor logică, locul pe care îl ocupă în expunerea mea. Propozițiile n.1, n.2, n.3 etc. sunt observații la propoziția n; n.m1, n.m2 etc. sunt observații la propoziția n.m; și așa mai departe”.

Așa cum spuneam mai sus, tema centrală a Tratatului o constituie interpretarea propoziției. Dar nu o propoziție în sens gramatical, ci – ne informează tălmăcitorul – „numai cu sensul propozițional astfel conceput, deci fără a face distincții între subiect și predicat, substantiv și verb etc.”.Cele șapte propoziții de bază nu formează structura lucrării, asta deoarece ele nu pot fi considerate nici măcar titluri de capitole – exprimă numai în parte cuprinsul propozițiilor subordonate, însă contribuie la mascarea structurii clasice a sistemelor tradiționale.

Prima parte (1-2.063) este o ontologie, urmată de o gnoseologie (2.1-2.174), care la rândul ei este urmată de o teorie generală a modelării și de o teorie a modelării logice (2.18-3.05). Cea mai întinsă parte din Tratat revine logicii (3.1- 6.13), după care, cu referiri la matematică și fizică, vine rândul epistemologiei (6.2- 6.3751) și, la urmă, al eticii, esteticii și misticismului (6.4-7).

Dar cum expunerea ideilor în Tratat este nesistematică (simplă transcriere de însemnări disparate, așa cum i-au venit autorului în minte) și cum el nu procedează nici deductiv și nici demonstrativ, ci explicativ, comentatorii au dedus că ontologia (prima parte), în realitate a fost scrisă ultima, ea fiind consecința gnoseologiei, aceasta la rândul ei fiind subordonată direct logicii. Citind lucrarea în ordinea logică→gnoseologie→ontologie, dificultățile de înțelegere se reduc simțitor…

Stilul utilizat de Wittgenstein este unul simplu și concis (considera că trebuie spus în puține cuvinte ceea ce poate fi spus), cel mai adesea criptico-aforistic, fapt care necesită nenumărate explicitări. La aceasta contribuie atât întrebuințarea de către autor a unor termeni neconsacrați și cu semnificații imprecise, termeni pe care chiar el îi considera pseudoconcepte, cât și faptul că anumite chestiuni sunt doar enunțate, prin aceasta lăsându-se cale liberă interpretărilor adesea contradictorii. Vasăzică o simplitate aparentă, doar unele enunțuri și propoziții putând fi înțelese fără o cultură adecvată.

Un alt deziderat urmărit de Wittgenstein a fost claritatea expunerii. Dar insistând cu stilul cripto-aforistic pe linia simplității, autorul compromite claritatea nu numai prin frecventa revenire asupra unora dintre propoziții (de pildă, „Propoziția este o imagine a realității” și „Propoziția arată forma logică a realității”), ci și prin construirea de propoziții obscure.

Sighetu Marmației, George PETROVAI

2-4 mai 2017

„De dialectica” sau începutul discursului semiologic al lui Augustin de Hipona

George PETROVAI

Fiind De dialectica opera de tinerețe a celui ce avea să devină unul dintre cei mai importanți filosofi și teologi creștini și a cărui operă se va constitui în puntea de legătură dintre filosofia antică și cea medievală (după toate probabilitățile, opusculul în discuție a fost scris între anii 387-391, adică în aceeași perioadă când apare opera certă De musica și, ca atare, mai înainte de momentul crucial al convertirii sale la creștinism, fapt care explică absența din micul tratat a oricărei trimiteri sau aluzii la învățăturile creștine), iată de ce m-am ferit ca, pentru această etapă din viața faimosului gânditor și autor, să-i spun, precum catolicii, Sfântul Augustin sau, precum ortodocșii, Fericitul Augustin.

Pesemne că unii cititori se vor întreba de ce în fraza de mai sus am întrebuințat sintagma „operă certă”. Pentru că nu numai că tratatul Principia rhetorices, elaborat în această perioadă, are o autenticitate îndoielnică, dar – ne informează Eugen Munteanu, tălmăcitorul scrierii De dialectica (Editura Humanitas, București, 1991) – înșiși benedictinii maurini, în celebra lor ediție, „includ opusculul în Appendix, printre alte spuria, considerându-l inautentic”. Două sunt motivele pentru care benedictinii pun sub semnul întrebării paternitatea lui Augustin asupra opusculului:

a)În el, așa cum era obiceiul lui Augustin în opere de acest gen, „nu este indicat în mod explicit drumul de la cele corporale către cele spirituale”;

b)Lucrarea nu a fost elaborată sub formă de dialog, adică așa cum Augustin menționează în Retractationes că, în scopul educării fiului său Adeodatus, în tinerețe a scris mai multe lucrări (retorică, muzică etc.), printre care și una , sub formă de dialog, despre dialectică, lucrări care au rămas doar niște fragmente incipiente din vastitatea operelor proiectate.

Dar, ne înștiințează mai departe E. Munteanu, argumentele de factură textuală, filologică și ideatică fac ca astăzi să nu se mai îndoiască nimeni de „certa paternitate a lui Augustin asupra lucrării”: absența indicațiilor privind drumul de la cele corporale către cele spirituale se explică prin caracterul neterminat al lucrării (dovadă că în De musica respectivul aspect este prezentat la urmă), iar faptul că De dialectica nu este un dialog, decurge – așa cum a explicat Augustin în Retractationes – din caracterul de schiță al acestei opere. Însă tonul predominant al discursului, ilustrat prin abundența adresării la persoana a II-a singular, este cela al magistrului către discipolul său, ceea ce face dovada evidentă că, într-adevăr, autorul avea intenția să-i dea forma unui dialog.

În sfârșit, argumentul cel mai concludent în sprijinul paternității este prezența în Capitolul VII a indicației asupra numelui autorului, Augustin folosindu-și propriul nume pentru a arăta modalitățile de impresionare a auditoriului prin semnul verbal: „(…) așa cum, la rostirea numelui Augustinus, cel căruia îi sunt cunoscut se gândește la mine și nimic altceva”.

Pentru corecta încadrare a opuscului De dialectica în sistemul conceptual-semiotic al celui care, alături de Ambrozie, Ieronim și Grigore cel Mare, este considerat unul din cei Patru Părinți ai Bisericii occidentale și a cărui gândire eminamente logică a inrâurit într-un mod copios întreaga cugetare europeană (Descartes, Thomas dAquino, Luther, Calvin etc.), trebuie făcute în prealabil următoarele trei precizări:

1)Fiu al păcatului în tinerețe și mai târziu profesor de retorică, în cele din urmă, ceea ce înseamnă mai înainte de convertire, Augustin se dedică filosofiei, trecând de la maniheism la scepticism (lui îi revine celebra formulare „Dubito ergo cogito” – Mă îndoiesc, deci gândesc, care l-a influențat hotărâtor pe Descartes) și apoi la neoplatonism, școala contemporană cu el. Firește că în aceste condiții propice enciclopedismului și necontenitei desăvârșiri spirituale, tânărul Augustin asimilează în primul rând platonismul și stoicismul din îmbelșugata filosofie antică greacă și, totodată, demonstrează că și-a însușit la perfecție logica aristotelică (în cele zece capitole ale micului tratat De dialectica, el face la tot pasul dovada că stăpânește atât formele logice – silogismul, judecata și noțiunea cu conținutul și sfera ei, respectiv sensul și semnificația cuvântului prin care aceasta este exprimată, cât și operațiile logice, precum ampla și amănunțita clasificare a ambiguităților din capitolele IX și X, dar mai ales definiția: „Dialectica este știința de a purta bine dezbaterile”, „Cuvintele sunt semne ale lucrurilor atunci când își primesc puterea de semnificare de la ele”, „Vis verbi sau ‘puterea de semnificare a cuvântuluieste ceva prin care ne dăm seama de valoarea cuvântului (…) și care impresionează pe ascultător fie prin el însuși, fie prin ceea ce semnifică, fie prin amândouă deopotrivă”, „Omul este un animal rațional muritor”, „Echivocurile sunt noțiuni care nu se pot cuprinde într-o singură definiție în aceeași măsură în care se pot totuși cuprinde într-un singur nume”), astfel încât, din plin înzestrat cu toate cele necesare cugetării inspirate, el se impune nu numai ca „cel mai mare semiotician al Antichității”, iar prin aceasta drept „un precursor direct și imediat al teoriilor moderne ale lui Saussure și Pierce” (Eugen Munteanu), ci și ca gânditorul care în filosofia europeană a făcut trecerea de la timpul ciclic la cel linear-istoric, respectiv ca teologul referențial, care în lucrarea De civitate Dei, identifică Cetatea lui Dumnezeu cu Biserica, drept urmare pledează pentru separarea Statului de Biserică.

2)Dialectica este concepută de către Augustin ca o metadisciplină, care se împarte în cuvinte și semnificații, altfel spus în „lucruri despre care se vorbește și cuvinte prin care se vorbește”. Opusculul în discuție „încearcă delimitarea sferei de interes a dialecticii de cele ale gramaticii și retoricii, cu care se află strâns îmbinată prin obiectul comun, limbajul uman (definit dintr-o perspectivă constant semiotică)” (Munteanu), așa încât cele trei discipline alcătuiesc împreună trivium sau stadiul elementar în sistemul educațional al celor „șapte arte liberale” (gramatica, retorica, dialectica, muzica, geometria, aritmetica, filosofia), sistem imitat după modelul paidetic grecesc și care va funcționa în lumea apuseană încă multă vreme.

3)În cartea a II-a din tratatul De doctrina christiana, filosoful nostru înțelege prin dialectică o preocupare pozitivă din punct de vedere creștin, recomandând/autorizând ca ea să fie utilizată (alături de retorică, științele naturii, știința numerelor și știința definițiilor) în hermeneutica scripturală, o hermeneutică ce respinge astrologia, divinația și alte forme de gândire magică. De asemenea, în De magistro el ne atrage atenția asupra „vanității cercetării pur formale a comportamentului semiotic al omului”, convins fiind că totul s-ar reduce la un joc pueril atunci când scopul suprem al acestei cercetări n-ar fi „găsirea căilor optime spre achiziții filosofice și teologice superioare”. Iată motivul pentru care, ne spune E. Munteanu, prin „interesul aproape obstinat arătat de Augustin studiului semnelor”, teza sa fundamentală „Nicio cunoaștere nu se poate dobândi sau transmite fără a recurge la ajutorul semnelor” este înfiptă în gândirea europeană medievală și modernă „mult mai mult decât ar părea la prima vedere”, dar că el nu cade niciodată în cursa ce-i amenință îndeosebi pe cercetătorii moderni, anume aceea „de a studia semnele în sine, pentru ele însele”.

Cu convingerea nestrămutată că „doctrina conținută și vehiculată de semne este mult mai însemnată decât semnele în sine” (De magistro, IX), totodată puternic influențat de neoplatonism, este întru totul firesc ca în De civitate Dei adevărul să-i apară ca o iluminare divină, iar cunoașterea, acest ultim temei al ființei, să fie condiționată de Dumnezeu. Această concepție, dezvoltată ulterior de Thomas dAquino până la ultimele ei resurse, va deveni clasică în gândirea teologică. Cu completarea că, întrucât este dat și preexistent, adevărul nu se dobândește în mod progresiv, ci „în simultaneitatea iluminării lui noetice”!

Dacă așa stau lucrurile, atunci care este rostul semnelor și de ce Augustin le acordă atâta importanță? Răspunsul la această întrebare, îl aflăm în dialogul De magistro: „Cunoașterea semnelor asigură punctul de plecare din exterior (foris) către interiorul spiritului cunoscător (intus)”.Vasăzică, semnele nu produc cunoaștere, ci doar declanșează mișcarea dinspre exterior către interior. Da, căci „Omul interior” este sediul adevărului, care se exteriorizează prin semne și astfel se lasă cunoscut. Regula este următoarea: Deoarece orice lucru este un semn prin care Dumnezeu vrea să ne învețe ceva (semnele sunt fie naturale, bunăoară așa ca fumul, fie date, precum cuvintele), „toate semnele converg spre acel Magister interior, care singur discerne adevărul de falsitate”.

Această idee devine o adevărată profesiune de credință la preotul și apoi la episcopul din nordul Africii (s-a născut în anul 354 e.n. în fosta provincie romană Numidia și a murit în anul 430), după cum scrie în De Genesi contra Manichaeos („Însăși utilizarea semnelor a fost o consecință a păcatului”, căci dacă înainte de căderea în păcat, omul putea să-L cunoască direct pe Dumnezeu, după aceea semnele i-au fost date omului pentru a putea lua legătura cu El), respectiv în De musica: Instituind comunicarea indirectă prin semne, Dumnezeu a limitat posibilitatea omului de a-i subjuga pe ceilalți.

Deosebit de important pentru concepția și atitudinea umanisto-creștină a lui Augustin este faptul că acesta recunoaște tuturor limbilor „dreptul și capacitatea de a primi mesajul scriptural” (anticii păgâni ignorau toate celelalte limbi în afară de latină și greacă). De altminteri, în amplul tratat De doctrina christiana, care din toate punctele de vedere constituie „o sinteză a concepțiilor sale lingvistice, retorice și filosofice și în care perspectiva semiologică se deschide spre un orizont mai larg” (E. Munteanu), el arată că păcatul trufiei, al cărui semn este Turnul Babel, a avut drept rezultat diversificarea limbilor în urma scindării limbii originare.

Conștient de complexitatea raporturilor dintre semne și cei ce le utilizează, Augustin ajunge la concluzia că trebuie disociată dialectica de retorică, cele două ramuri conexe ale unei metadiscipline concepută și perfect articulată ca doctrină a semnelor.

Apropierea epistemologică dintre dialectică și retorică nu este nouă, deoarece ea se constată atât la stoici cât și în Retorica lui Aristotel. Pe urmele stoicilor (etimologia acestora este subordonată științei definițiilor), Augustin la rândul lui include etimologia în dialectica sa, fapt care se explică prin caracterul pronunțat semiologic al investigațiilor întreprinse. Dar contrar opiniei stoicilor că „nu există cuvânt căruia să nu i se poată da o explicație”, gânditorul nostru crede că „ar fi fără rost să abordăm o astfel de activitate, căci n-am mai termina niciodată” (De dialectica, VI).

Tot așa, în comparație cu Aristotel, filosoful care a acordat o importanță minoră semnelor în raport cu lucrurile desemnate (în Retorica, Stagiritul consideră că „numele sunt imitații, iar vocea cea mai imitativă dintre toate facultățile noastre”), Augustin conferă semnelor demnitate, „singura în măsură să explice succesele epistemologice, precizia terminologică, exactitatea și profunzimea stratificărilor taxonomice, rafinamentul conceptual din speculația scolastică de mai târziu” (E. Munteanu).

Punctul de vedere al lui Ludwig Wittgenstein este că Augustin „descrie un sistem de comunicare; numai că nu tot ceea ce numim limbaj este reprezentat de acest sistem”.

Sighetu Marmației, George PETROVAI

27-28 aprilie 2017