Religia sau nevoia stringentă a omului de Transcendent (2) (Elemente de filosofia religiei)

I.Homo religiosus

George PETROVAI
George PETROVAI

d)Transcendența spre Sfârșit

Transcendența înainte (spre Sfârșit sau Escaton) are sens numai dacă admitem că istoria se îndreaptă spre ceva (Scop, Țintă finală), concepție cu totul necunoscută societăților arhaice, pentru care, ne înștiințează Mircea Eliade, timpul nu este istoric, ci mitic. De-abia odată cu profeții evrei apare indicația clară că timpul are un sfârșit sau un apogeu spre care converg toate evenimentele umane, pentru ca în Noul Testament el să fie „sfințit prin întruparea lui Cristos” (M. Eliade).

Poate că cea mai autorizată opinie la acest capitol este aceea a filosofului american Thomas J. Altizer. Considerându-l pe Nietzsche primul creștin radical și însușindu-și de la el expresia „Dumnezeu este mort”, Altizer s-a pornit să extragă toate implicațiile religioase ale acestui gen de transcendență.

Dar prin afirmația că Dumnezeu este mort, Altizer nu înțelege că n-a existat niciodată un Dumnezeu viu, că noțiunea de Dumnezeu a încetat să mai aibă eficiență în zilele noastre sau că, așa cum susține filosoful evreu-austriac Martin Buber, El este ascuns vederii omului, atâta timp cât are grijă să precizeze: „Orice om contemporan, receptiv la experiență, știe că Dumnezeu este absent (fenomenul buberian al «eclipsării» lui Dumnezeu, nota mea, G.P.), dar numai creștinul știe că Dumnezeu este mort, că moartea lui Dumnezeu este un eveniment final și irevocabil”. Generată de moartea lui Hristos, moartea lui Dumnezeu este astfel explicată de cugetătorul american: „A ști că Dumnezeu este Isus, înseamnă a ști că Dumnezeu Însuși a devenit trup: El nu mai există ca Spirit transcendent sau ca Domn suveran…”

Vasăzică, dacă admitem că Iisus este totuna cu Dumnezeu, „cerul a fost golit de Dumnezeul său atunci când Cristos a venit pe pământ”, altfel spus că „Ființa esențială sau originară trebuie să fie abandonată într-o formă vidă și fără viață”, atunci când, prin intrarea în lume, „Spiritul se golește cu adevărat de El Însuși”. Mai mult de-atâta, Altizer vorbește de-o dublă moarte a lui Dumnezeu: una în sens general prin întrupare, adică prin părăsirea tărâmului Spiritului și intrarea în cel al cărnii, cealaltă în sensul particular al morții pe cruce. Evident, fiecare moarte cu conținutul ei cutremurător de profund: întruparea este reală doar atunci când săvârșește moartea a ceea de la origine a fost sacru, iar Cuvântul devine „cu adevărat și complet carne” numai prin moartea Lui pe cruce.

Tot Altizer ne spune că, pentru a putea înțelege cum rezultă „moartea” lui Dumnezeu prin întrupare, trebuie să-L considerăm mai degrabă un proces decât o Ființă: „Dumnezeu părăsește sau neagă pasivitatea Sa originară într-un mod progresiv, dar hotărât, devenind trup atât în realitatea lumii și a istoriei, cât și ca realitate a lumii și istoriei”. Pe scurt, asta înseamnă că „Dumnezeu trebuie să moară la Încarnare, pentru că Dumnezeu este un proces dialectic și istoric, care ajunge să se realizeze numai prin negație” (N. Geisler).

Rezultă din cele de mai sus că, prin întrupare și „moartea” lui Dumnezeu, transcendența este definitiv pierdută? Căci Altizer afirmă sus și tare că „moartea lui Dumnezeu desființează transcendența, teologia făcând posibilă o imanență nouă și absolută, eliberată de orice urmă de transcendență”. Moarte cu adevărat pentru filosoful american sunt doar formele tradiționale ale transcendenței (înapoi și în sus), nicidecum transcendența înainte sau în direcția de mișcare a istoriei, de îndată ce el susține, aidoma lui Rudolf Bultman, că noțiunea noutestamentară de Împărăție a lui Dumnezeu este categoric escatologică, că „omul credincios trebuie să rămână deschis în fața viitorului” și că un creștin radical are o speranță de tip escatologic.

Un alt punct de vedere este acela care se declară de acord cu transcendența escatologică, dar – întrucât Dumnezeu nu poate fi găsit dincolo de lume, ci numai în oameni – afirmațiile despre transcendență trebuie traduse în termeni imanenți (teologia și etica sunt imanentiste), vorbirea teologică să fie transpusă într-un limbaj imanent antropomorfic (afirmațiile despre Dumnezeu trebuie convertite în afirmații despre om), iar religia să fie secularizată prin umanizare, respectiv prin înțelegerea ei în termeni obișnuiți, condiții în care creștinul Îl va cunoaște pe Dumnezeu în omul Iisus, Cel care a spus: „Cine M-a văzut pe Mine, a văzut pe Tatăl” (Ioan 14/9).

e)Transcendența spre un Centru

Acest tip de transcendență cuprinde următoarele trei direcții:

e1)Centrul mitic primitiv al vieții

Mircea Eliade ne face cunoscut că în toate religiile preliterate apare manifestarea Sacrului în „centrul” lumii: în acest centru se clădește altarul templului în jurul căruia primitivul își organizează viața, respectivul centru fiind perceput ca „ușa” sau „poarta” prin care se poate ajunge la Transcendent. Acest centru este locul unde se repetă miticul și Sacrul este la el acasă, iar orânduirea vieții în jurul lui poartă numele de cosmizare (realizarea unei creații în miniatură).

e2)Centrul mistic al Universului

Convingerea misticilor că Dumnezeu este Centrul a tot ce există a fost sintetizată de Maestrul Eckhart în splendida definiție: „Dumnezeu este sfera infinită cu centrul oriunde și a cărei circumferință nu este niciunde”.

La rândul său, Plotin îl vede pe Unic ca fiind Centrul în care omul se centrează pe sine însuși („Centrul coincide cu centrul”), atunci când, prin uniune mistică, el trece dincolo de sine și se contopește cu cel Suprem.

e3)Centrul din Mediul Divin

Faimosul iezuit Teilhard de Chardin încearcă să depășească mitologia păgână și misticismul medieval, însă păstrează în concepția sa un Centru transcendental pe care-l numește Mediu Divin. Pe Dumnezeu („Punctul ultim către care converg toate realitățile”) el Îl concepe ca pe o Sursă sau un Centru aflat oriunde și care, tocmai fiindcă este Centrul, umple întreaga sferă, căci posedă puterea absolută și finală de-a uni și de-a completa „toate ființele în sânul Său”, acel Mediu Divin unde „toate elementele Universului se ating unele pe altele prin ceea ce este mai lăuntric și mai intim în ele”.

Întrucât Dumnezeu este Centrul întregii existențe, Chardin ne îndeamnă ca, fără a părăsi lumea, să plonjăm în Dumnezeu, adică „să ne așezăm noi înșine în Mediul Divin”, dar într-un asemenea mod, încât omul să nu se piardă pe sine în Centru, ci căutând să rămână el însuși în timp ce, prin unire, urmărește să devină celălalt. Cu completarea că, în ceea ce-l privește pe creștin, imensul farmec al Mediului Divin se datorează contactului dintre uman și divinul „revelat la Epifania lui Iisus”. Doar astfel, adică nesuprimând realitatea istorică a Mântuitorului (variantă în care omniprezența divină devine vagă, imprecisă și convențională în lipsa unei verificări decisiv-experimentale), „nu ne îndepărtăm niciodată de Isus al Evangheliei”, oricât de departe ne-am situa de Centrul divin al misticismului creștin.

În concluzie, „noi transcendem spre Centrul divin, care este focalizat de Cristosul istoric” (N. Geisler).

f)Transcendența în Adâncime sau spre Temelie

Acest tip de transcendere nu este nou, fapt dovedit atât de Biblie, unde Dumnezeu este socotit temelia vieții credinciosului (psalmistul exclamă în Psalmul 18/2: „Doamne, Tu ești stânca mea, izbăvitorul meu!”, iar apostolul afirmă în 1Corinteni 3/11: „Căci nimeni nu poate pune o altă temelie decât cea care a fost pusă și care este Isus Hristos”), cât și de mistici, adică de aceia care vreme îndelungată au căutat divinul în adâncul sufletului lor. Astăzi, în plină epocă modernă, se constată o strânsă legătură între transcenderea „în jos” sau „în adâncime” și vehementa respingere a formelor tradiționale de transcendere (retrospectivă și verticală): Fiind incurabil religioși, oamenii trebuie să transceandă, așa că, atunci când nu mai este cu putință „înapoi” sau „în sus”, ei vor merge „în jos”!

Unul dintre principalii promotori privind validarea ideii de transcendență pentru omul modern a fost episcopul anglican John A.T.Robinson, cel despre care Norman Geisler spune că a fost „conducătorul lipsit de entuziasm al unei revoluții în direcția transcendenței spre adâncime”.

Inspirat de Rudolf Bultmann și mergând pe urmele lui Paul Tillich, gânditorul teologal care afirmase că ”Dumnezeu nu este altă ființă, ci este adâncul și temelia tuturor ființelor”, episcopul Robinson va susține că oamenii trebuie să părăsească noțiunea vetustă de „Cel de Sus” sau „Dumnezeu din ceruri”, precum și falsa imagine a „Bătrânului din Cer”, deoarece acest mod naiv-primitiv de a-L închipui pe Dumnezeu dincolo de spațiul cosmic („sus” sau „în afară”) este, în zilele noastre îmbibate cu știință, mai degrabă „o piatră de poticnire decât un ajutor pentru credință”. Cu toate astea, nedispus să înlocuiască un Dumnezeu transcendent cu unul panteist și imanent, Robinson își propune ca printr-un limbaj religios mai sugestiv să-L înlocuiască pe Dumnezeul din „înălțime” cu acela din „adâncime”. Da, căci cuvântul „adânc” nu numai că este opusul „superficialului”, dar el semnifică totodată cu mult mai mult decât opusul termenului „înalt”.

În altă ordine de idei, cum este de presupus că un Dumnezeu aflat la mare distanță nu poate fi implicat întotdeauna în problemele omului, iată motivul pentru care „înălțime” are adesea înțelesul de indiferență, pe cînd termenul „adâncime” sugerează preocupare.

Vasăzică, ne asigură Robinson, nefiind afirmațiile teologice o descriere a Ființei supreme, ci „analiza adâncimilor unor relații personale”, rezultă că Dumnezeu sau „adevărul și realitatea «lucrurilor din adâncime»” este dragoste. Totodată, din faptul că omul care recunoaște transcendența lui Dumnezeu „este acela care recunoaște necondiționatul în relațiile condiționate ale vieții și îi răspunde prin relații personale necondiționate”, avem dovada că Dumnezeul necondiționat, întrucât este adâncimea și semnificația ultimă a relațiilor condiționate ale vieții, „poate fi găsit numai înlăuntru”. Pe scurt, concepția lui Robinson spune: Fiind deja perimată transcendența „în înălțime”, ea trebuie înlocuită cu una „în adâncime”, proces prin care Transcendentul situat „acolo sus” este detronat de către Transcendentul situat dedesubtul nostru.

Tot aici se încadrează ansamblul concepțiilor de la Freud încoace, potrivit cărora fie că subconștientul este identificat cu Transcendentul, fie că este strâns legat de el. Astfel, Eliade este de părere că singurul contact real al omului modern cu Sacrul cosmic se efectuează prin inconștient (tărâmul misterios și incontrolabil pentru conștient), „fie prin visurile sau viața lui imaginativă, fie prin creațiile lui care apar din inconștient”, W. James consideră că Transcendentul este cel puțin „continuarea subconștientă a vieții noastre conștiente”, iar Carl Jung Îl identifică pe Dumnezeu cu subconștientul colectiv al oamenilor.

De altminteri, chiar și aceia care nu efectuează această identificare, consideră că Transcendentul ar fi subconștientul omenirii, mai bine spus ceea ce transcende conștiința oamenilor. Toate ca toate, dar dacă prin „realitate” înțelegem independența de subconștientul individual sau colectiv, atunci cum poate fi verificată realitatea Transcendentului?…

g)Transcendența în Cerc

Din această categorie face parte Transcendența printr-o eternă recurență și Transcendența prin eternă absurditate, ambele forme fiind răspunsul filosofic al omului modern la neliniștile sale de natură metafizică.

g1)Transcendența printr-o eternă reîntoarcere

Prin Friedrich Nietzsche avem dovada clară că până și ateii cei mai înverșunați au trebuință de transcendență și că esența ateismului nu este totuna cu negarea oricărei forme de transcendență. Da, pentru că deși a strigat în gura mare că Dumnezeu este mort și în pofida afirmației categorice că „Dumnezeu este zeificarea nimicului, voința de a proclama nimicul drept sfințenie”, totuși, în scrisoarea adresată lui Franz Overbeck pe 2 iulie 1885, revoltatul și ireverențiosul Nietzsche se plânge de insuportabila singurătate a vieții sale fără Dumnezeu…

Dacă din punct de vedere conceptual, Nietzsche nu a fost de acord nici cu teismul și nici cu panteismul, din punct de vedere existențial el a optat pentru un substitut al transcendenței, pe care l-a numit „dorința eternei reîntoarceri a aceleiași stări de lucruri”, susținând că, întrucât eterna recurență este din această lume și acționează asupra omului, ea surclasează pierderea divinității și se constituie în singura cale pentru depășirea nihilismului total.

Astfel, ne spune gânditorul german, comparativ cu toate religiile care disprețuiesc această viață ca ceva curgător, eterna reîntoarcere devine o veritabilă religie a religiilor, eternul Centru al existenței fiind înlocuit de el cu eternul Ciclu al timpului. De unde rezultă radicala schimbare a transcendenței și a timpului: transcendența „în afară” către o circumferință infinită este înlocuită cu transcendența la nesfârșit în jurul unui cerc, iar locul timpului liniar și transcendent către un sfârșit este luat de un timp ciclic, ce „transcende înlăuntrul propriului său Circuit Etern” (N. Geisler).

g2)Transcendența prin eterna absurditate

Filosoful absurdului, implicit al transcendenței prin eterna absurditate, este Albert Camus. În concepția acestuia, absurdul devine dumnezeu (în înțelesul cel mai larg al acestui cuvînt) și „iluminează totul”. Camus, un incurabil rebel față de orice semnificație superioară, are deplina convingere că „viața este absurdă și că absurdul nu duce spre Dumnezeu”, motiv pentru care nu vrea să întemeieze nimic pe incomprehensibil și nu dorește să-L nege pe Dumnezeu, dar, necunoscând nicio semnificație a vieții dincolo de cea umană, nici nu vrea să apeleze la divin. De ce ar face-o, atunci când viața i se prezintă la fel de irațională ca și chinul lui Sisif, cel care a fost condamnat să rostogolească o piatră mare spre vârful unui deal, pentru ca piatra să o ia la vale mai înainte de-a atinge vârful și procesul să fie reluat la nesfârșit?!

Aici, în acest punct sisific, unde, ne informează Geisler, „omul se transcende pe sine revoltându-se împotriva nihilismului prin afirmarea eternă a caracterului ciclic al vieții sale absurde”, resemnarea lui Camus în fața absurdului aduce foarte mult cu eterna recurență a lui Nietzsche, atitudinile ambilor urmând calea transcendenței circulare.

Vasăzică, deși nu există nicio rațiune pentru care absurditatea să fie transformată în Dumnezeu și niciun Dumnezeu care să transceandă absurditatea, totuși, cineva poate transcende nihilismul personal atunci când „acceptă de bună voie” eterna absurditate a vieții.

***

@George PETROVAI, Sighetu Marmației

mai-iunie 2017

Floarea rușinii sau morcovul sălbatic

Pe vremea bunicilor și străbunicilor mei, dar și astăzi, omul se ghida după natură, ziceau

Mariuca Verdes
Mariuca Verdes

că natura le vorbea.
Astfel, în multe din decorațiunile interioare și exterioare pe care le mai vedem și astăzi pe porți, pe ștergare, cămeși etc. se poate regăsi cu ușurință legătura omului cu natura, omul era “una” cu natura.
Câteva exemple ar fi: coarnele cerbului- ele sunt folosite atât pe cămeșile tradiționale cât și pe porți sau alte decorațiuni interioare, unda apei pe țoluri, scoarțe, dinții de lup – se foloseau și încă se mai folosesc la ușa de la intrare în biserici, pe porți, la casele bătrânești, coada de rândunică- este folosită ca model la sindrilă în special la biserici, spicul de grâu- care era utilizat la impletitul gardului din nuiele, colacul care se pune când se termină de făcut claia, îl găsim pe porți. Asfel de exemple se mai pot da.
Plantele medicinale erau utilizate pentru sănătate, fiind denumite cu diferite regionalisme cum ar fi sunătoarea, cunoscută sub numele de „Sângele Domnului”. Se povestește că era o plantă folosită pentru dragoste și anume mătrăguna. Busuiocul era purtat de femei, fete, în locul parfumului de astăzi la biserică sau la joc.
Aș vrea să mă opresc la morcovul sălbatic, cunoscut prin aceste locuri ca “Floarea rușinii”.
Când eram cocoană, ajutam de pe atunci la treburule gospodărești. Vara, era sezonul de pregătire a nutrețului pentru animalele care le aveam în gospodărie. Așa se face că multe din secretele naturii am putut să le descopăr mergând pe câmpuri cu neamurile, văzând natura în toată splendoarea ei. Mama, mereu transmitea informațiile primite de la bunica dânsei și nouă. Cea mai bună metodă de a se păstra legătura între generații a fost informarea „pruncilor” „de cumnicuți” de când erau mici. Astfel s-au transmis din generație în generație, prin viu grai, multe din cunoștințele de astăzi.
Îmi amintesc de o întâmplare dintr-o vară, pe vremea fânului. Parcă o aud și astăzi pe mama spunându-mi: „ uite floarea rușinii, vai rară-i, se vede că s-o dus rușinea de pe pământ. Când eram eu cocoană, ca și tine, aiastă floare o înpânzât pământurile, șî mama me bătrână, mi-o zâs, draga mamii, când îi vide că aiastă floare n-a mai si, să știi că a zini sfârșîtu lumnii, că n-a mai si rușine între oameni”.
Această floare nu a dispărut, doar că și-a schimbat culoarea. Se spune că floarea rușinii avea culoare mov în loc de cea albă de astăzi. Fapul că floarea și-a schimbat culoarea, este semnul dispariției rușinii. Nu se mai cultivă acest sentiment.DSCN1027
Astăzi morcovul sălbatic alb, dacă este într-o cantitate mare pe pășuni, se știe că iarba respectivă, este slabă și seacă, un semn al secetei. Animale nu-l mânâncă, având un gust amar, iar oamenii din satul Călinești îl numesc “covrag”.
Rușinea este de mai multe feluri, se spune prin aceste locuri. Purtarea ta bună, era un semn că știai de rușine. Iar această purtare, deși nescrisă, era cunoscută în interiorul satului.
Îmbrăcămintea tradițională, de exemplu, era pe primul loc. Era o rușine ca femeia să iasă din rânduială. Atunci când îmbrăcai costumul tradițional, aveai niște reguli. Gândindu-mă la perioada de pe vremea bunicilor mei, știam că genunchii nu aveau voie să se vadă. Din acest motiv încinsătura tradițională la femeie, era până la pulpă, iar la cele mai bătrâne și mai jos. Și astăzi mai sunt bătrâne care cunosc această regulă și o respectă. Purtau portul tradițional zi de zi… bănuiesc că le era cald vara. Dar aceasta nu a fost un motiv pentru a renunța la el.
Constatăm că acest sentiment de rușine se interpreta ca făcând parte din cei 7 ani de acasă.
Un alt exemplu ar fi următorul: Un prunc care are rușine, este un prunc educat. Cel care nu are rușine consideră că este liber să facă ce dorește și să se comporte cum dorește, fără bariere sau limite. Fără rușine unii de alții, automat nu ne mai respectăm, distrugem prin comportamentul nostru oameni, tradiții, obiceiuri și respectul care era între generații.
Sunt foarte multe exemple legate de purtare. Obiceiul nunții, de odinioară, se baza foarte mult pe acest aspect. Fata când se mărita nu punea cunună pe cap dacă nu avut grijă de “fetia” ei. Chiar dacă nu știa nimeni acest lucru îi era rușine să-i mintă pe cei din jurul ei mergând cu cunună pe cap. Cununa era simbolul curățeniei, al purității. De asemenea, feciorul nu avea steag la nunta lui, tot așa steagul simbolizând puritatea feciorului.
Cum toată activitatea omului de nu cu mult timp în urmă era legată de munca în natură, fie la câmp, fie la pădure, era o rușine să nu lucrezi, dar să mergi să ceri, era și mai mare. De când începeai să stăpânești mersul în picioare, deja de la 3 anișori, aveai o furcuță mică pentru a învăța lucrul cu fânul. Mai întâi în joacă, treptat devenea o activitate pe care urma să o faci o viață întreagă. Se spune că un prunc, dacă nu învață de mic să lucreze, nu va mai putea să stăpânească cu ușurință treburile gospodărești.
Comportamentul copiilor, de la mic la mare, consta și prin felul în care vorbeai sau participai la viața în familie. Părinții erau cei care știau ce ar trebui să se facă în gospodărie, ei erau cei care luau decizii, chiar dacă generația tânără și de atunci vedea diferit lucrurile. Era o rușine ca să le comentezi părinților, spuneau bătrânii că era suficient să se uite la ei, că deja știau unde au greșit și știuau cum trebuie să se comporte.
Se făceau și strigături la joc, sau în clacă, pe seama acestui subiect.

Nu si omule un câne
Și să nu știi de rușine
Că rușîna-i ca floarea
Cine-o are o’ngrija
Cine nu știi de rușine
Să-l mânânce greu’n lume
Că așe-o vrut Dumnezeu
Să lasă la omu său
Ca să-l apere de rău.

@Măriuca Verdeș

Religia sau nevoia stringentă a omului de Transcendent (1) (Elemente de filosofia religiei)

I.Homo religiosus

George PETROVAI

Lunga experiență religioasă a omului (de la primii fiori moral-spirituali și până în clipa de față), ca și rolul de prim rang al religiei în istoria omenirii, conferă definiției „Omul este singurul animal religios”, una din nenumăratele definiții date acestui căutător mereu neliniștit, o mult mai mare consistență decât bășcălioasa „Omul este singurul biped fără pene”.

Dar ce se înțelege prin experiență? În tratatul Filosofia religiei ((Editura Cartea Creștină, Oradea, 1999), Norman L. Geisler ne înștiințează că „Experiența este starea de conștiență a unui individ când își dă seama că ceva este altceva decât sine, indiferent dacă este sau nu cu adevărat altceva”. Pornind de la această definiție și de la cele două niveluri ale conștienței (primară sau elementar-nereflexivă și secundară sau conștiența de-a fi conștient), prin experiența religioasă (se are în vedere experiența primară în general, opusă celei religioase particulare) trebuie să se înțeleagă conștiența transcendenței în dublu sens: mai întâi ca proces logico-intuitiv de depășire a limitelor umane (transcendere în sine), apoi ca obiect al respectivei experiențe (Transcendentul).

Esențial în filosofia religiei este Transcendentul, al doilea aspect al transcendenței. Cu precizarea că Transcendentul nu numai că este o noțiune mai largă, mai generală și mai puțin specifică decât conceptul creștin de Dumnezeu, în sfera Transcendentului intrând Brahma hinduiștilor, Nirvana budiștilor, Dao daoiștilor, Daimonul platonician, Primul Motor aristotelic, Unul plotinian, Totul lui Friedrich Schleiermacher, Noumen-ul lui Rudolf Otto sau Existența dincolo de existență a lui Paul Tillich, dar că el poate fi exprimat și prin mai multe dimensiuni: poate fi „sus” sau „în adâncime”, după cum poate fi gândit ca „originea” transcendentă sau „țelul” transcendent al experienței religioase a cuiva.

Vasăzică, transcendentul (la modul general) înseamnă concomitența a două lucruri: în primul rând, ceva este transcendent dacă reprezintă mai mult decât conștiența imediată (subconștientul, eul transcendent, noumen-ul kantian, acel ceva mai mult decât ceea ce izbutim să știm din experiență, așa cum întregul este mai mare ca părțile sale componente, cum un cuvânt spune mai mult decât literele ce-l alcătuiesc sau cum tabloul, ca unitate conceptual-artistică, exprimă cu mult mai mult decât desenul și culoarea); în al doilea rând, ceva este transcendent în sens religios, ne spune Norman L. Geisler, „dacă despre el se crede că are caracter ultim” (acel „Maxim” în fața căruia omul nu mai simte trebuința de „mai mult” și „mai mare”, acel „Dincolo” în spatele căruia omul nu caută alți „dincolo” sau, așa cum susține Paul Tillich, „acel Ultim față de care omul se angajează în ultimă instanță”).

Transcendentul a fost conceptualizat și exprimat în diverse moduri de către cei care cred că el are o realitate proprie, situată dincolo de omenesc: Universul sau Totul (Schleiermacher), Noumenul sau Sfântul (Otto), Cu totul altul (Kirkegaard), Ființa însăși sau Ființa dincolo de fire (Tillich), Eul transcendental (Peter Koestenbaum), precum și cu alte multe realități personale și impersonale de natură deistă, panteistă sau panenteistă.

În schimb, cei care-i neagă existența obiectivă, dar adesea admit că credința în realitatea Transcendentului stă la baza religiei, cel puțin în parte îl identifică pe acesta cu subconștientul individului (William James), subconștientul colectiv al oamenilor (Carl Jung), proiecția imaginației omului (Ludwig Feuerbach), planul omului de a deveni cauză în sine (Jean-Paul Sartre), obiectul iluzoriu al unei psihoze universale (Sigmund Freud), sinele ideal al omului (Erich Fromm) etc.

Nu doar atât, căci în decursul istoriei umane, ne înștiințează Geisler, au fost elaborate șapte tipuri principale de transcendență religioasă:

a)Transcendența spre Început

În opinia lui Mircea Eliade, direcția înapoi (spre origini) pentru a ajunge la transcendent a fost însușirea caracteristică a omului primitiv sau preliterat (anterior inventării scrisului). Transcendentul lui Eliade este Sacrul, iar lumea aceasta constituie profanul. Fiind întotdeauna opusă profanului, manifestarea Sacrului este numită de către savantul român hierofanie, ceea ce înseamnă „Cu totul Altceva” decât lumea profană.

Timpul mitic al omului preliterat este continuu, dar el poate fi făcut prezent prin ritual, astfel că, prin intermediul ritualului, timpul religios devine prezent, ciclic și periodic, iar participantul – prin reactualizarea ritualică a creației sau mitul eternei reîntoarceri – ajunge contemporan cu timpul originii, adică un fel de prezent etern. Eliade ne asigură că acest mit al eternei reîntoarceri, care ilustrează dorul omului religios din vechime de transcendența retrospectivă, „Nu este pentru el o evadare în lumea visurilor, ci o întoarcere în lumea reală, în lumea originară”.

Atâta doar, ne avertizează Geisler, că dacă transcendența religioasă ar fi singura cale de transcendere, nu numai că „puțini oameni, în afară de preliterați, ar fi fost religioși”, dar filosofia greacă ar fi trebuit să pună capăt religiei mitice. Când colo, ea a fost începutul unei noi dimensiuni a transcendenței, asta deoarece filosofii antici greci se arătau foarte interesați de originile lumii. Însă, prin modificarea miturilor pe care le-au moștenit (le-au privit rațional și cu detașare, nicidecum emoțional sau prin implicare personală), „ei au înlocuit cosmogonia cu cosmologia”.

b)Transcendența în Sus

Este adevărat că, prin părăsirea lumii de umbre și ascensiunea spre lumea formelor pure, prima tendință de transcendere în sus se înregistrează la Platon. Dar transcendența verticală a lui Plotin va deveni nu doar mai clară, ci și „explicit religioasă”. Într-adevăr, căci fondatorul neoplatonismului a făcut din Unitatea supremă a lui Platon acel Unu din care toate lucrurile izvorăsc și toate se întorc înapoi la el. De fapt, în ordinea lor descendentă spre o mai mare multiplicitate (Materia, cea mai multiplă dintre toate, este locul unde unitatea atinge ultima stare dinaintea haosului), emanațiile formează cu Unul o triplicitate a unității, astfel că, după unitatea primară (Unul) urmează unitatea secundară (Unul-Mai Mulți sau Unul-ființă), numită de gânditor Nous sau Intelect (are caracteristicile Intelectului aristotelic), și unitatea terțiară (Unul-și-Mai Mulți sau concomitentul Unu și Multiplu), pe care Plotin o numește Sufletul Lumii și care are toate însușirile stoicului Suflet al lumii.

Prima mișcare plotiniană este descendentă – dinspre unitate spre multiplicitate. Cum spuneam, Materia constituie capătul de jos al lanțului emanației, respectiv nivelul unde „se stinge întregul proces al emanației dinspre simplitatea absolută (Unul)” (N. Geisler). În plus, ne spune Plotin, cu cât emanația se întinde mai mult în jos, iar în acest mod se situează mai departe de unitate, cu atât crește mai mult multiplicitatea și scade realitatea, căci îndepărtarea de unitate, fatalmente duce la o corespunzătoare îndepărtare de realitate.

Iată motivul pentru care jos de tot, ceea ce este totuna cu lumea obișnuită, omul se confruntă cu răul generat de o multiplicitate aproape totală și o lipsă de realitate aproape completă, rău căruia Plotin îi spune Materie sau Neființă. În contact cu răul material, se contaminează partea inferioară a sufletului omenesc. Dar, prin urcare spre o unitate din ce în ce mai înaltă, mai exact până la contopirea cu cel Suprem, sufletul are posibilitatea să se purifice. Și astfel, nesatisfăcuți de multiplicitatea răului, oamenii au șansa celei de-a doua mișcări plotiniene – mișcarea de reîntoarcere în sus, o mișcare spre înlăuntru, adică diametral opusă celei de la unitate spre multiplicitate, care este în jos și înspre afară.

Primul pas al transcendenței verticale este trecerea de la simțuri, unde omul este preocupat de toate, la intelect sau unitatea imediată a sufletului, numită Nous, unde – în pofida faptului că cunoscătorul devine identic cu cunoscutul – încă persistă multiplicitatea de Forme sau Idei, prin care lucrurile sunt cunoscute. De-abia prin pasul următor, care face trecerea de la intelect la intuitiv, sufletul are intuiția Simplității absolute: aflat singur în fața celui Singur („Supremul nu este cunoscut pe cale intelectuală”), el trebuie să se contopească cu cel Suprem și să devină una cu El, așa încât centrul să coincidă cu Centrul. Altfel spus, transcendența verticală a omului se înfăptuiește doar atunci când este atins Vârful piramidei, „unde multele existențe se întâlnesc într-un izvor absolut simplu al întregii Existențe”.

Și iată cum prin Plotin „raționalismul grec s-a depășit pe sine, a depășit rațiunea și s-a întors la rădăcinile sale religioase” (N. Geisler). Dar la Plotin nu mai există mituri, așa că nu se merge spre Început printr-o transcendență retrospectivă, ci spe Vârf prin una verticală. În plus, transcendența plotiniană nefiind supranaturală, creștinii neoplatonici (Augustin, de plidă) cu greu vor izbuti să o împace cu harul divin…

c)Transcendența spre Dincolo sau în Afară

În transcenderea spre exterior, la modul cel mai general numită „Dincolo” sau „Afară”, omul religios se străduiește să treacă dincolo de limitele experienței umane, unde simte că se află Dumnezeu sau Transcendentul. Dar cum misticii nu și-au precizat întotdeauna direcția transcendenței lor în sus, iată motivul pentru care Maestrul Eckhart (aprox. 1260-1327) L-a conceput pe Dumnezeu ca „sfera infinită al cărei centru este oriunde și a cărei circumferință nu este niciunde”, adică Realitatea către care, din orice centru, omul poate transcende în afară și în toate direcțiile, fără ca vreodată să poată atinge vreo limită. Da, căci Dumnezeu situându-Se la circumferința infinită a vieții, ca să poată ajunge la El, omul trebuie să iasă în mod stăruitor-transcendent în afara sa.

Un veac mai târziu (1401-1464), Nicolaus Cusanus Îl va descrie pe Dumnezeu în chip asemănător: „Cel mai mare cerc posibil, cu cea mai mică curbură posibilă”, definiție din care rezultă, pe de o parte, că cercul de dimensiune infinită este o linie dreaptă sau că cercul infinit este identic cu linia dreaptă (maximul de drept este totuna cu minimul de curb), iar pe de altă parte că, fiind Dumnezeu „coincidența contrariilor”, transcenderea în afară sau spre circumferință este, în același timp, una în interior (spre centru). Altfel spus, că „Dincolo” este totodată „Înăuntru”.

Dar dacă filosofii greci căutau „realitatea logosului în mythos” (Geisler), în dorința de-a ajunge la un adevăr ontologic, gânditorii contemporani (ex. Rudolf Bultmann) se arată preocupați de realitatea situată dincolo de mit, de unde și reacția împotriva Dumnezeului de „acolo sus” sau de „acolo afară”. De pildă, susținând că întreaga concepție despre lume din Noul Testament este mitologică, Bultmann va pleda pentru demitologizarea chiar și a conceptului de transcendență verticală. Asta deoarece, ne spune gânditorul german, „a demitologiza înseamnă a respinge nu Scriptura sau mesajul creștin ca un întreg, ci concepția despre lume a Scripturii”. Adică o demitologizare care nu are ca scop să ajusteze textele biblice tradiționale și prin aceasta să facă religia „mai acceptabilă omului modern”, ci să-i arate acestuia mai clar ce este credința creștină.

Cum demitologizarea propusă de Bultmann nu este altceva decât combaterea obiectivării susținută/implicată de mitologie, fapt care evidențiază că procesul este într-o oarecare măsură „reversul raționalizării grecești” și că știința modernă poate fi tot atât de vinovată ca și mitologia antică, ea (demitologizarea) nu poate fi înțeleasă ca o negare a întregii transcendențe, chiar dacă, în lumina noilor descoperiri științifice, este un nonsens să se vorbească de „sus” și „jos” în Univers: Există un Dumnezeu sau un Transcendent, El există într-un sens independent de om, dar nicidecum nu există „acolo sus”!

Dacă așa stau lucrurile cum afirmă cugetătorul german, atunci în ce direcție trebuie să transceandă omul pentru ca El să poată fi găsit? În răspunsul său de bun creștin, Bultmann pledează în favoarea transcendenței escatologice: Întrucât Dumnezeu S-a revelat oamenilor prin Fiul Său întrupat, „a devenit din ce în ce mai clar că așteptarea și speranța escatologică sunt miezul întregii propovăduiri din Noul Testament” și că „modul cum este gândită de Iisus Împărăția lui Dumnezeu este escatologic”.

@George PETROVAI

Sighetu Marmației, mai-iunie 2017

Tractatus logico-philosophicus – noul mod în care Ludwig Wittgenstein face filosofie

Din totdeauna, ceea ce trebuie înțeles drept momentul când cugetarea antică greacă și cea orientală devin

George PETROVAI
George PETROVAI

sistemice și sistematizatoare pentru curiozitatea umană, filosofia a căutat să ofere explicații îndestulătoare și într-o manieră riguros-coerentă despre lume: natura înconjurătoare, societate și om. În acest sens, Aristotel a conceput logica formală sau gândirea care se gândește pe sine ca parte a amplului său tablou explicativ asupra lumii (cu nețărmurită admirație, I. Kant va spune despre logica aristotelică că singura ei însușire este aceea că-i eternă!), unde el ne prezintă formele și legile gândirii corecte.

Astfel, dată fiind strânsa legătură dintre gândire și limbaj (orice gândire se configurează și se exprimă în cuvinte rostite, cuvinte scrise sau în limbajul interior), rezultă că limba nu doar că a condiționat dezvoltarea rațiunii, dar deține și un important rol la fixarea și transmiterea ideilor. De unde justa concluzie: O idee clară se exprimă printr-un limbaj clar, pe când ideea confuză are parte de o exprimare pe măsură!

Întrucât noțiunile sau formele elementare ale logicii se exprimă în cuvinte (noțiunea poate fi redată prin unul sau mai multe cuvinte, vasăzică sferei și conținutului noțiunii le corespund semnificația și sensul cuvântului care o reflectă), iată de ce, pentru a nu fi obscure și confuze, ele (deopotrivă noțiunile și cuvintele) trebuie să fie clare și distincte. De altminteri, filosoful francez Réné Descartes (1596-1650) a considerat claritatea și distincția drept „cele mai însemnate calități ale gândirii”, iar Augustin, ne informează Eugen Munteanu în nota 104 a opusculului De dialectica, a conceput dezambiguizarea „nu ca pe o operație de echivalare sinonimică (verbis singulis), ci ca pe un proces inclus în dimensiunea pragmatică a comunicării”.

Foloasele de pe urma însușirii și apoi a respectării celor patru principii ale logicii formale sunt cu adevărat remarcabile: legea identității conferă gândirii noastre precizie, legea noncontradicției și a terțului exclus îi conferă consecvență, iar întemeierea sau fundamentarea cugetării este asigurată de legea rațiunii suficiente.

Dar iată că Ludwig Wittgenstein nu este de acord nici cu logica formală a Stagiritului și nici cu cea dialectico-hegeliană, așa că în lucrarea Tractatus logico-philosophicus ( de altminteri, singura publicată în timpul vieții), el – pe baza logicii matematice, în mod deosebit a logicii lui Bertrand Russell – va încerca să construiască un sistem filosofic. Dar nu un sistem oarecare, ci unul în care, ne informează tălmăcitorul Alexandru Surdu (Editura Humanitas, București, 1991), „urmau să fie abordate cele mai importante probleme teoretice ale vremii și chiar problema filosofiei înseși”.

Potrivit propriei destăinuiri, ambiția lui Wittgenstein era să elaboreze o lucrare în care rosturile lumii noastre să le explice nu semenilor, ci unor ființe extraterestre, adică acelora cărora avea intenția să le-o dedice. Având în vedere puținele cunoștințe filosofice de care dispunea autorul la vremea respectivă (doar studiul operelor lui Russell și Gottlob Frege, la care se adaugă audierea cursurilor lui Russell, Whitehead, Moore, Keynes, Hardy, Pinsent și Johnson la Cambridge), compatriotul nostru apreciază că din partea lui a fost „un act temerar”, chiar dacă Wittgenstein privea filosofia ca pe o problemă personală, în sensul proprie-i elucidări, fapt care, potrivit unei mărturisri ulterioare, făcea ca fiecare propoziție din această carte să fie „expresia unei suferințe, a unei boli”!

Cum a apărut Tratatul? Născut la Viena pe data de 29 aprilie 1889 (tatăl său, evreu cu origini saxone, era nu numai unul dintre fondatorii industriei siderurgice din Austria, ci și un mare admirator al artei în general, al celei muzicale în special), tânărul Ludwig Josef Johann Wittgenstein dovedește reale aptitudini atât ca interpret la clarinet, cât și pentru matematici, aeronautică și propulsie. Timp de doi ani (1906-1908) urmează la Berlin cursurile Facultății Tehnice, apoi la Manchester (1908-1911) pe cele de inginerie mecanică. Dar, așa cum spuneam mai sus, între timp el prinde gust pentru logica matematică prin intermediul tratatului Principiile matematicii (1903) al lui B. Russell, apoi începe studiul operei lui G. Frege. În 1911 îl vizitează la Jena pe Frege și tot atunci, pentru a putea urma sfatul acestuia cu audierea cursurilor la Cambridge, Wittgenstein abandonează studiile de mecanică, însă va rămâne pasionat de motoare pentru tot restul vieții lui.

După numai doi ani (toamna anului 1913) are loc prima izolare de lume a tânărului Ludwig: se retrage în localitatea norvegiană Skojden, aici își construiește de unul singur o cabană unde se dedică meditației, iar rezultatul meditației se concretizează în această stranie carte, care – din pricina primului război mondial (autorul participă ca voluntar, fiind luat prizonier în 1918 pe frontul din Italia) –apare în limba germană de-abia în 1921, pentru ca anul următor, cu o prefață semnată de B. Russell, să fie tipărită la Londra în limba engleză și în scurt timp să devină una dintre cele mai populare lucrări din filosofia contemporană (până în anul 1968 fusese tradusă în limbile franceză, italiană, spaniolă, rusă, suedeză, daneză, sârbă și chineză) sub numele Tractatus logico-philosophicus, nume sugerat de G.E.Moore.

În pofida succesului înregistrat de tratatul său, Wittgenstein cunoaște după război o perioadă de profundă criză spirituală. Considerându-și încheiată activitatea filosofic-științifică, el – ne înștiințează Al. Surdu în Cuvânt introductiv – „înclină spre viața monahală”, drept urmare „se apucă de studiul evangheliilor și consacră mult timp scrierilor religioase ale lui Tolstoi”. În plan scocial, din 1920 și până în 1926 se mulțumește cu postul de simplu învățător într-un sat, iar din toamna anului 1926 cu acela de ajutor de grădinar la o mănăstire de lângă Viena.

Revine în orașul natal, aici i se retrezește interesul pentru matematici și cercetarea științifică (se pare că hotărâtoare în acest sens a fost audierea în martie 1928 a unei conferințe susținută de matematicianul olandez L.E.J. Brouwer), așa încât se întoarce la Cambridge, unde în anul 1929 își ia doctoratul cu Tratatul și în 1930 este numit fellow la Trinity College.

Urmează a doua perioadă din viața gânditorului, care, la fel ca prima, culminează cu retragerea în Norvegia în anul 1936, unde-și redactează Philosophical Investigations (Cercetări filosofice), lucrare tipărită la Oxford în 1953, adică după moartea autorului (1951).

Cea de-a treia etapă din viața lui Wittgenstein se derulează după 1937, an în care se reîntoarce la Cambridge: în anul 1939 este desemnat succesorul lui Moore la catedra de filosofie, participă la al doilea război mondial ca brancardier la un spital din Londra și, pe urmă, ca laborant la un laborator medical din Newcastle, după război își reia activitatea la catedră, dar în anul 1947 își dă demisia, din nou trăiește izolat la o fermă din Irlanda, apoi – în totală singurătate – într-o locuință pe malul oceanului, efectuează în 1949 o călătorie în Statele Unite, după care, mai înainte de-a fi răpus de cancer, își vizitează rudele la Viena și mai face o călătorie în Norvegia…

Întrucât Ludwig Wittgenstein este genul de filosof care nu poate fi pe deplin înțeles doar din operă (de altminteri o operă restrânsă ca întindere, la cele două tratate deja amintite mai adăugându-se Observații asupra fundamentelor matematicii, carte apărută în anul 1956 la Oxford, în schimb o operă extrem de incitantă prin dezinhibiția cu care autorul ei abordează problematica filosofică), iată motivul pentru care am insistat asupra celor trei etape din viața sa, fiecare dintre ele cu momentul de vârf al recluziunii voluntare și, desigur, cu câștigurile spirituale plămădite în aceste revitalizante solitudini autoimpuse.

Tot ce se poate ca Wittgenstein să-l fi avut ca model pe Nietzsche, filosoful-artist complet lipsit de respect față de cutume și coordonatele cugetării disciplinate, însă sigur este faptul că, în ceea ce-l privește, omul și opera formează o unitate indestructibilă și, tocmai de aceea, mereu vie și provocatoare pentru acela care se apleacă asupra ei.

Aminteam mai sus despre încercarea lui Wittgenstein de a construi un sistem explicativ al lumii pe baza logicii matematice, cu toate că, ne avertizează Al. Surdu, este o certitudine că „diversitatea realității nu poate fi epuizată (reprodusă și construită) numai pe cale logică și cu atât mai puțin numai pe cale logico-matematică”.

În faza de început, adept al idealismului epistemologic schopenhauerian, pe care ulterior l-a abandonat „în favoarea realismului conceptual inspirat de lucrările lui Frege și Russell” (Surdu), se constată că, în deplin acord cu precizarea „logico-filosofic” din titlu, logica este axul tratatului lui Wittgenstein și că interpretarea propoziției este într-o atare măsură tema ei centrală, încât autorul nu ezită să identifice gândirea cu semnul propozițional.

Dar, în istoria cugetării omenești, gândirea a fost identificată și cu alte forme. Astfel, în logica aristotelică sau clasico-tradițională, gândirea (adevărată sau falsă) se exprimă cu ajutorul judecăților (la rândul lor adevărate sau false), care sunt redate prin propoziții. Relația logico-aristotelică dintre judecată și propoziție este următoarea: Orice judecată se exprimă printr-o propoziție, dar nu orice propoziție este o judecată! De pildă, propozițiile interogative, imperative și optative exprimă idei, ca atare pot să fie juste sau injuste. Însă, întrucât nu afirmă și nu neagă ceva despre ceva, ele nu sunt adevărate sau false și, drept urmare, nu sunt judecăți. S (subiectul logic, respectiv obiectul despre care se afirmă sau se neagă ceva) și P (predicatul logic, respectiv noțiunea care reflectă însușirea afirmată sau negată despre obiectul judecății), constituie cei doi termeni ai judecății. Vasăzică, structura judecăților și a propozițiilor din logica aristotelică este de tipul S-P, cratima reprezentând copula (verbul „a fi” numai la modul indicativ), explicit sau subînțeles, fie la forma afirmativă („Toți oamenii sunt muritori”), fie la forma negativă („Unele metale nu sunt radioactive”).

În logica dialectică a lui Hegel, unde judecata, respectiv propoziția, „reprezintă stabilirea determinabilității conceptului” (Surdu), apar forme de tipul „Singularul este general”, „Generalul este singular” etc., fiecare având pretenția că epuizează formele propoziționale și, prin aceasta, gândirea.

Așadar, dacă propoziția tradițional-aristotelică este prin excelență o formă de reflectare, iar cea dialectică o formă de reproducere a realității, propoziția logico-matematică din interpretarea lui Wittgenstein, considerată drept un model al realității, este o formă de modelare. Ca formă de modelare, propoziția este cu adevărat proiecția unui fapt sau a unei stări de lucruri, iar în structura aRb (a în relație cu b) a unei relații dintre obiecte. Dar, ne avertizează din nou Al. Surdu, „aceasta nu însemnă că realitatea se reduce la fapte, că lumea se compune numai din astfel de fapte, indiferent în ce context se afirmă acest lucru”, motiv pentru care lui Wittgenstein i se poate imputa o considerabilă sărăcire a lumii prin omiterea proprietăților și claselor din rândul faptelor, respectiv a relațiilor dintre obiecte și clase și a celor dintre clase de obiecte.

Concepând propoziția ca proiecție sau imagine, aceasta i-a permis cugetătorului nostru ca, „asemenea unui inginer care se uită la o proiecție și vede ceea ce semnifică”, să facă în chip firesc abstracție „de evenimente, întâmplări, procese, în genere de timp, de succesiune, de cauzalitate” (Al. Surdu).

Dar iată ce afirmă, în stilul său cripto-aforistic, însuși autorul despre chestiunile evidențiate mai sus: „Propoziția este o imagine a realității, căci dacă înțeleg propoziția, atunci cunosc situația pe care o reprezintă (4.021), „Propoziția reprezintă descrierea unei stări de lucruri” (4.023), „Credința în relații cauzale este o superstiție” (5.1361).

Însă chiar dacă se admite construcția logico-sistemică a lumii, ea nu poate fi făcută numai dintr-o perspectivă logică, iar din perspectiva celei matematice cu atât mai puțin, lucru cu care Tratatul nu consimte să fie de acord. Dovada în acest sens ne este oferită de însăși filosofia clasică germană, unde relaționalitatea și funcționalitatea formelor de modelare plasează logica matematică în sfera intelectului. Kant era convins că, prin intelect și rațiune pură, este posibilă construcția lumii materiale (natura) și a celei spirituale (arta și morala), domenii cărora le corespund științele naturii, respectiv estetica și etica. Dar în felul acesta (prin limitare la intelect și rațiune pură), Kant omite domeniul dialecticii, ceea ce în chip obligatoriu duce la sărăcirea realului. Filosofia hegeliană a devenirii elimină această carență din kantianism, însă introduce alte limite: izgonește din lume statornicia pentru lipsa sa de interes speculativ și identitatea din gândire și limbaj!

În ceea ce privește Tratatul, în el întâlnim categoria limitelor dorite și a celor nedorite de autor. Prima categorie, devenită unul dintre scopurile de prim rang urmărite în această lucrare, ne este înfățișată în Prefață de către Wittgenstein: „Cartea urmărește, deci, să traseze gândirii o limită, sau, mai degrabă, nu gândirii, cât expresiei gândirii: căci pentru a putea trasa o limită gândirii, ar trebui să putem gândi ambele părți ale acestei limite (ar trebui, deci, să putem gândi ceea ce nu se poate gândi). Limitele vor putea fi trasate, așadar, numai în cadrul limbajului, iar ceea ce se află de cealaltă parte a limitei va fi pur și simplu absurditate”.

A doua categorie de limite, cele nedorite de autor, decurg din structura cărții. În pofida faptului că ea constituie punctul de plecare pentru două curente filosofice (pozitivismul logic și Școala analitică engleză), cartea nefiind adoptată ca atare de nici unul dintre aceste curente și fără ca autorul să adere la vreunul dintre ele, totodată, în pofida interpretărilor contradictorii ale unor teze/afirmații, cărora în acest mod li s-au atribuit semnificații nici măcar bănuite de autor, acesta și-a dat seama că Tratatul trebuie depășit, rolul lui fiind acela de-a oferi cititorului o scară, pe care trebuie s-o arunce după ce s-a urcat, adică „Trebuie să depășească aceste propoziții, apoi vede lumea corect” (6.54). Cu certitudine că ăsta-i motivul pentru care Tratatul se încheie brusc cu cea de-a șaptea propoziție de bază („Despre ceea ce nu se poate vorbi trebuie să se tacă”), neurmată ca toate celelalte de propoziții-observații, astfel ea constituindu-se și mai abitir în închiderea care se deschide înspre interpretările ulterioare…

Dacă Wittgenstein caută ca prin Tratat să impună limite gândirii sau, mă rog, limbajului, tot el, prin așa-numitul „act de arătare” (perfect motivabil la nivelul formelor de modelare, dar lipsit de sens în afara lor), încearcă întrucâtva să justifice existența celor ce se situează dincolo de limitele pe care tocmai le-a trasat. Astfel, în propoziția 6.522 ni se spune că „Există fără îndoială inexprimabil” și că acesta se arată, dar nu ni se spune cum se arată, ci doar că „el este elementul mistic”. În schimb, Dumnezeu nu se arată (6.432), dar din moment ce se vorbește despre El, se poate spune. În sfârșit, susținând că „nu se poate spune, ci se arată” (5.62), Wittgenstein consideră că-i corect ceea ce crede solipsistul. Atâta doar, completează Al. Surdu, că modul acesta de a arăta ceea ce nu se poate spune, „pare să încalce însuși fundamentul actului de modelare, căci ceea ce se arată, ar trebui să se vadă și, deci, să fie un obiect sau un fapt, să poată constitui semnificația unui semn sau sensul unei propoziții”.

Cum, vrând-nevrând, Tratatul ne duce pe „tărâmul arid al intelectului pur”, unde se adaugă tăcerea spirituală la izolarea și nemișcarea din lumea obiectuală, iată de ce pentru Wittgenstein există și lucruri din acelea care se arată fără să se vadă.

Dar astfel de afirmații/propoziții surprinzătoare, în familia cărora pot fi incluse și următoarele: „Definiția este o regulă de semne” (4.241), „Probabilitatea este o generalitate” (5.156), „Eica și estetica sunt același lucru” (6.421) și „Voința ca fenomen interesează numai psihologia” (6.423), potrivit logicii Tratatului nu pot fi taxate drept absurde, din moment ce pentru autor sunt absurde doar expresii ca „1 este număr” sau „există numai un zero”, respectiv „există numai un 1” sau „2+2=4 la ora 3” (4.1272).

Despre tautologie și contradicție, cărora le acordă un spațiu generos, el afirmă că nu sunt absurde („aparțin simbolismului, tot așa cum zero aparține simbolismului aritmeticii”) (4.4611), ci că „nu spun nimic”, iar prin aceasta „sunt lipsite de sens” (4.461). Asta nu înseamnă că sunt lipsite și de adevăr: „Adevărul tautologiei este cert, al propoziției probabil, al contradicției imposibil” (4.464).

În final, doar câteva cuvinte despre originala alcătuire a Tratatului. Nota autorului de pe prima pagină ne lămurește „taina” numerotării propozițiilor: „Cifrele din fața propozițiilor indică importanța lor logică, locul pe care îl ocupă în expunerea mea. Propozițiile n.1, n.2, n.3 etc. sunt observații la propoziția n; n.m1, n.m2 etc. sunt observații la propoziția n.m; și așa mai departe”.

Așa cum spuneam mai sus, tema centrală a Tratatului o constituie interpretarea propoziției. Dar nu o propoziție în sens gramatical, ci – ne informează tălmăcitorul – „numai cu sensul propozițional astfel conceput, deci fără a face distincții între subiect și predicat, substantiv și verb etc.”.Cele șapte propoziții de bază nu formează structura lucrării, asta deoarece ele nu pot fi considerate nici măcar titluri de capitole – exprimă numai în parte cuprinsul propozițiilor subordonate, însă contribuie la mascarea structurii clasice a sistemelor tradiționale.

Prima parte (1-2.063) este o ontologie, urmată de o gnoseologie (2.1-2.174), care la rândul ei este urmată de o teorie generală a modelării și de o teorie a modelării logice (2.18-3.05). Cea mai întinsă parte din Tratat revine logicii (3.1- 6.13), după care, cu referiri la matematică și fizică, vine rândul epistemologiei (6.2- 6.3751) și, la urmă, al eticii, esteticii și misticismului (6.4-7).

Dar cum expunerea ideilor în Tratat este nesistematică (simplă transcriere de însemnări disparate, așa cum i-au venit autorului în minte) și cum el nu procedează nici deductiv și nici demonstrativ, ci explicativ, comentatorii au dedus că ontologia (prima parte), în realitate a fost scrisă ultima, ea fiind consecința gnoseologiei, aceasta la rândul ei fiind subordonată direct logicii. Citind lucrarea în ordinea logică→gnoseologie→ontologie, dificultățile de înțelegere se reduc simțitor…

Stilul utilizat de Wittgenstein este unul simplu și concis (considera că trebuie spus în puține cuvinte ceea ce poate fi spus), cel mai adesea criptico-aforistic, fapt care necesită nenumărate explicitări. La aceasta contribuie atât întrebuințarea de către autor a unor termeni neconsacrați și cu semnificații imprecise, termeni pe care chiar el îi considera pseudoconcepte, cât și faptul că anumite chestiuni sunt doar enunțate, prin aceasta lăsându-se cale liberă interpretărilor adesea contradictorii. Vasăzică o simplitate aparentă, doar unele enunțuri și propoziții putând fi înțelese fără o cultură adecvată.

Un alt deziderat urmărit de Wittgenstein a fost claritatea expunerii. Dar insistând cu stilul cripto-aforistic pe linia simplității, autorul compromite claritatea nu numai prin frecventa revenire asupra unora dintre propoziții (de pildă, „Propoziția este o imagine a realității” și „Propoziția arată forma logică a realității”), ci și prin construirea de propoziții obscure.

Sighetu Marmației, George PETROVAI

2-4 mai 2017