Oamenii se deosebesc în chip neîndoielnic (Leibniz era convins că nici măcar două frunze nu sunt identice) prin însușirile lor fizice și, mai ales, prin cele moral-spirituale, astfel încât, pe parcursul vieții și cu mâna destinului, fac ca schița genetică să devină acel unic portret al viului rațional și conștient, pe care ne-am obișnuit să-l numim eu sau personalitate. Însă afurisitele de instincte și cutra de civilizație îi învață pe oameni să fie duplicitari, adică histrioni mai mult sau mai puțin izbutiți. Prin urmare, poate că în intimitate sunt ei înșiși (mitocani și agresivi, într-un cuvânt nesuferiți), însă în cetate depun eforturi considerabile să pară altceva. Iar lucrul acesta este cu atât mai necesar, cu cât individul este mai ambițios și rangul lui social mai înalt. Firește, de la această regulă eminamente umană se abat săracii cu duhul, adică taman aceia despre care Mântuitorul va spune următoarele în Matei 5/3: „Ferice de cei săraci în duh, căci a lor este Împărăția cerurilor!”. Pragmatismul, anticreștina religie a profitului, susține contrariul: Ferice de cei care s-au descotorosit de conștiință, că a lor va fi efemera împărăție a banului!…
N.B.: Fiindcă am amintit mai sus despre conștiință, respectiv despre „cunoașterea a ceea ce se petrece în propria minte”, iată părerea profesorului american James Trefil vizavi de acest mister deplin în ceea ce privește motivul și modul cum ia naștere în urma proceselor fizice din creier: „Ce înseamnă, în mod exact, pentru om faptul de a fi conștient…este singura întrebare de importanță majoră a științei, întrebare pe care nu știm nici măcar cum să o formulăm”. La rândul lui, filosoful australian David Chalmers consideră conștiința „unul dintre cele mai profunde mistere ale existenței”, care – și asta, vorba lui Lucian Blaga, schimbă neînțelesul într-unul și mai mare – nu-i cu putință să fie dezlegat de către oamenii de știință nici măcar după „cunoașterea în exclusivitate a creierului”.
O altă netă deosebire dintre oameni decurge din scopul pe care aceștia și-l fixează în viață: unii (tot mai mulți), robi ai carnalului, țin morțiș să aibă, alții (tot mai puțini), robi ai spiritului, se zbat să știe. Cum muritorii din prima categorie nu se dau de la nimic în lături pentru a aduna „averi pe care le mănâncă moliile și le fură hoții”, este limpede că ei, acționând cu conștientă încăpățânare împotriva spiritului noutestamentar, sfidează sistematic scopul divin al mântuirii și prin aceasta se constituie în propriii și cei mai înverșunați dușmani ai lor. Dar nici scopul truditorilor din cea de-a doua categorie nu coincide întotdeauna cu scopul lui Dumnezeu, motiv pentru care, ne avertizează Petre Țuțea, „fără credință, omul devine un animal rațional, care vine de nicăieri și merge spre nicăieri”.
Vasăzică, omul își va dovedi înțelepciunea, iar viața lui va dobândi sensul veritabilei împliniri, doar dacă se va lăsa călăuzit de inepuizabila înțelepciune divină. De-abia atunci (când se va lăsa absorbit cu totul de acest țel îndumnezeitor), el nu va mai fi descurajat nici de spusa socratiană („Știu că nu știu nimic”) și nici de preaevidenta deșertăciune a tuturor realizărilor umane. Da, căci prin infuzare cu credință și prin pătrunderea în miraculosul sistem divin inspirație-revelație, cunoașterea orizontală va deveni statornic verticală, astfel că respectivul om căutător va putea lesne depăși limitele fizice ale minții sale (se spune că, în timpul unei vieți de durată medie, omul folosește doar 0,0001% din capacitatea creierului), cât și pe cele logico-filosofice (locul cunoașterii aparențial-fenomenale urmând a fi luat de cunoașterea substanțial-noumenală).
În principiu, răul fizic nu este consecința directă a libertății umane. Dar chiar dacă admitem că libera alegere (mândria, nechibzuința, necumpătarea etc.) este cauza unor rele fizice, totuși, cum se explică gratuitatea atâtor suferințe umane (boli, cataclisme naturale, răni provocate de semeni) și de ce o Ființă absolut perfectă îngăduie să existe, măcar în cazul pruncilor nevinovați, atâta suferință nerăscumpărabilă?
Modelul răului fizic, așa cum am arătat la momentul potrivit, este cuprins în romanul camusian Ciuma, care concluzionează că dacă umanitarismul este corect, atunci teismul este greșit. Dilema camusiană, șubredă din pricina premisei „Iar a combate epidemiaînseamnă a lupta împotriva lui Dumnezeu, care a trimis-o”, se prezintă astfel: Dacă suferința este condiția unui bine mai mare, omul nu trebuie să lupte cu ea, deoarece așa el acționează indirect pentru eliminarea celui mai mare bine. Iar dacă Dumnezeu a trimis epidemia ca să ne pedepsească și noi o combatem, atunci se cheamă că acționăm direct împotriva lui Dumnezeu. Prin urmare, fie că suferința este condiția unui bine mai mare, fie că este pedeapsa divină pentru săvârșirea răului, acționând împotriva ei, de fapt omul se opune mai binelui.
Fără a insista prea mult, căci toate soluțiile teiștilor susțin că răul fizic este necesar pentru binele mai mare pe care l-a promis Dumnezeu, iată câteva dintre ele:
a)Răul este un contrast necesar pentru bine, întrucât dacă n-ar fi și durere, omul n-ar putea aprecia plăcerea. Antiteiștii răspund că mult mai puțină durere ar duce la același rezultat, că aprecierea sănătății nu necesită ca cineva să fi fost în prealabil bolnav și că omul poate să cunoască binele fără să cunoască răul, chiar dacă răul este un parazit ontologic al binelui.
b)Răul este un produs secundar al unor legi care au ca scop rezultatele bune. De pildă, argumentează teiștii, „ceea ce-i rău pentru un vierme, este bine pentru pasărea care-l mănâncă”. Antiteiștii obiectează că teoria produselor secundare „încearcă să-L dezvinovățească pe Dumnezeu pentru capitularea Lui de la controlul suveran asupra lumii pe care a creat-o” și că mâinile Lui sunt legate de legile pe care El le-a făcut.
c)Răul este un necesar avertismentpentru nelegiuiți (forțele înspăimântătoare ale naturii îi „determină pe oamenii necredincioși să ajungă la reverență”), este necesar pentru pedepsirea acestora (toate calamitățile naturale, inclusiv moartea, sunt concretizări ale judecății divine pentru păcatele comise de oameni, în public, în secret sau în viața anterioară) și se constituie într-un necesar exemplu pentru toți ceilalți (Dumnezeu a îngăduit răul asupra lui Iov, tocmai pentru că știa că acesta va rămâne neclintit în credință și că prin această fermitate va fi un exemplu pentru ceilalți).
Evident, antiteiștii protestează: ba că suferința fizică și catastrofele naturale, în loc să-i apropie pe oameni de Dumnezeu, adesea îi îndepărtează, drept urmare, El, în calitate de Ființă absolut perfectă, ar trebui să folosească miracolul și revelația specială pentru a deștepta în creaturile Sale sentimentul religios, nicidecum grozăvia mijloacelor de ucidere în masă, ba că Iov a suferit fără vreo vină și că păcatul nu este cauza oricărei suferințe (Luca 13/4), ba că nu toți oamenii sunt aidoma lui Iov, fapt pentru care metoda punitivă poate să ducă în unele cazuri la rezultate negative.
d)Deoarece necazul, nenorocirea și boala, văzute ca rele de prim ordin, sunt necesare pentru realizarea unui bine de ordinul al doilea (virtuți precum răbdarea, mila și curajul), rezultă că răul estecondiția necesară pentru realizarea lumii celei mai bune.
Antiteiștii nu se lasă mai prejos, ci susțin că Dumnezeu Și-ar fi putut realiza scopul fără mijloace atât de teribile, că prețul plătit de omenire pentru binele de mai târziu este mult prea mare (scopul bun nu justifică relele mijloace utilizate pentru obținerea lui) și că viitoarea fericire nu compensează cu adevărat toate suferințele îndurate în această viață.
e)Teiștii susțin în cea mai recentă teză a lor că răul este o necesară interferență a sistemelor (orice lucru interferează în mod necesar-conflictual cu mișcarea altor sisteme) și că a scăpa lumea de acest conflict ar echivala cu eliminarea întregii existențe. La care, antiteiștii obiectează astfel: Dumnezeu ar fi putut crea o lume cu sisteme neconflictuale, așa încât răul să nu mai fie „un plasture urât care contribuie oarecum la totalul frumos”.
f)La ideea că răul este necesar pentru formarea caracterelor (asperitățile lumii sunt trebuincioase pentru apariția unor ființe superioare din punct de vedere moral-spiritual, la fel cum presiunea asupra cărbunelui duce la formarea diamantelor), antiteiștii ripostează că argumentul nu funcționează în cazul unor forme ale răului precum nebunia sau spălarea creierului, că prețul este prea mare în comparație cu rezultatul și că Dumnezeu nu avea nevoie de contribuția răului fizic pentru a produce ființe înzestrate cu o moralitate superioară.
Una peste alta, răul fizic este necesar pentru o maximă perfecționare morală, unele rele fizice fiind ba consecința necesară a alegerii libere a omului (după calculele teiștilor, între 80% și 95% din răul fizic rezultă din libertatea morală), ba consecința necesară a liberei alegeri exercitate de demoni (teiștii pretind că deja Dumnezeu a înfrânt forțele demonice prin faptul că le permite maximul de libertate morală cu minimul de rău esențial și că va veni acea zi când le va nimici cu totul), ba cu rol de necesare avertismente morale, întrucât „suferința fizică este un pumn dirijat spre plexul solar moral al omului”.
Două concluzii importante se desprind din această amplă analiză a răului:
a)Aidoma binelui, răul este o noțiune polară, așa încât orice greșeală este totuna cu nebinele sau răul (greșeala este de ordin moral, pe când eroarea este de ordin logic);
b)Relativitatea celor două noțiuni polare, știut fiind faptul că în dezvoltarea lor istorică (o dezvoltare evolutivă, ori una involutivă?!), binele și răul s-au transformat adeseori în contrariul lor. Astfel, în cele mai avansate societăți antice, doar cugetătorii subtili și omenoși au sesizat contradicția dintre a fi civilizat și a-ți trata cu cruzime semenii, în speță sclavii. Tot așa, în Evul Mediu era considerat nu doar firesc, ci chiar necesar ca adversarii politici să fie lichidați, iar ereticii, respectiv adversarii crezului oficializat, să fie arși pe rug.
IV. Limbajul religios
Limbajul religios sau limbajul cu care oamenii caută să-și exprime experiențele religioase, cuprinde atât mijloace nonlingvistice cât și mijloace lingvistice.
1)Mijloacele nonlingvistice pentru exprimarea transcendenței religioase:
a)Ritualul a fost definit ca modalitatea simbolică și formalizată în care un grup social își exprimă și, totodată, își întărește credințele și valorile. Religia dă naștere „în mod invariabil” la expresii ritualiste, iar experiența religioasă va fi exprimată în cel mai potrivit mod pentru credincios.
b)Simbolurile religioase sunt văzute ca niște indicatori de direcție, dar fără conținut, către Transcendent. Simbolurile seamănă cu semnele prin aceea că și unele, și altele „țintesc dincolo de ele spre altceva”, potrivit lui Paul Tillich, deosebindu-se prin următoarea caracteristică: simbolurile participă la realitatea pe care o desemnează, pe când semnele nu participă. În alți termeni, simbolurile religioase sunt „o încercare de a exprima ceea ce nu poate fi formulat literal și empiric”.
c)Mitul sau forma simbolică prin care omul religios își exprimă „conștiența cu privire la transcendență”, este – ne spune N. Geisler – „un mijloc empiric de a exprima Transcendentul nonempiric”. Considerat de către omul religios o poveste adevărată, care tratează ceea ce el se așteaptă să fie realitate, mitul este văzut de Karl Jaspers ca un „cifru” al Transcendentului și ca un „cod” care țintește spre Dumnezeu, cu următoarele trei caracteristici: (1)Mitul exprimă mai degrabă intuiții decât concepte universale; (2)Nu se referă la realități empirice, ci la zei, viziuni și povestiri sacre; (3)Este purtătorul unor înțelesuri ce pot fi exprimate numai prin limbajul mitului.
2)Mijloacele lingvistice de exprimare a Transcendentului sunt revelația scrisă, dogma și crezul. Dacă revelația este „acțiunea directă a divinității” (Petre Țuțea), iar dogma este „enunțarea precisă a unui adevăr general, dezbrăcată pe cât posibil de exemplificări particulare” (A. N. Whitehead), atunci prin crez trebuie să înțelegem ansamblul instrumentelor practice și teoretico-dogmatice, care din adept fac robul fericit al Transcendentului.
Legătura strânsă dintre mythos și logos ne ajută să înțelegem de ce multe concepte filosofice au strămoși mitologici, respectiv de ce multe simboluri mitologice conțin elemente conceptuale. După părerea filosofului canadian Wilfred C. Smith, treaba cu conceptualizarea religiei stă astfel: Da, trebuie să o intelectualizăm „în așa fel încât să fim corecți față de diversitatea fenomenelor și fără să impietăm convingerea celor implicați”, dar orice încercare de conceptualizare completă este o contradicție în termeni, fiindcă în Transcendent „există întotdeauna ceva mai mult decât poate vedea un om și încă mai mult decât poate el spune”.
Iată de ce suntem avertizați de Geisler că adevăratele pericole pentru crez, doctrină, dogmă și conceptualizare sunt supraextinderea și disocierea de experiență: prima cauzează „deformarea și întinderea dogmei dincolo de propria ei sferă de aplicabilitate”, iar cea de-a doua „implică înțelegerea Transcendentului sau a lui Dumnezeu în afara unei baze în experiență a termenului”.
La întrebarea dacă limbajul are sau nu esență, grecii au răspuns că are. Adică, pornind de la premisa că esențele platonice sunt realități, grecii au transformat expresiile originale ale mythos-ului simbolic într-un logos științific și, după ce au decis că acesta este expresia obiectivă a ontos-ului, limbajul a fost considerat de ei „esența obiectivantă a realității”. Dar dacă suntem de acord cu Wittgenstein că „limbajul nu are esență”, atunci – într-un anumit sens – limbajul este logos-ul sau cuvântul care nu definește realitatea, ci o declară. Ceea ce înseamnă că limbajul poate surprinde realitatea fără să o cenceptualizeze, respectiv că poate să indice realitatea fără să o descrie. Mai mult de atât. Întrucât limbajul „poate revela fără să materializeze”, rezultă că limbajul, în general, poate să-L exprime pe Dumnezeu fără să-I explice esența, iar limbajul religios, în special, poate să-L descopere pe Dumnezeu fără să-L raționalizeze.
Pentru a evita conotațiile obiectivante ale logos-ului, unii gânditori echivalează limbajul cu un macromit sau supermit. Da, pentru că taman ca mitul, limbajul țintește dincolo de el spre o realitate transcendentă! Și cum mitul este pentru Karl Jaspers un „cifru” al Transcendentului, de ce n-am putea ajunge la realitate prin descifrarea limbajului revelator?…
Sigur, prin apropierea de macromit sau supermit, apare falsa implicație că, aidoma miturilor, limbajul are baze nonistorice. Or, dacă limbajul nu-și trage seva din experiența umană, atunci el nu mai are niciun înțeles pentru oameni.
Tocmai de aceea modelele întemeiate empric ale episcopului englez Ian Thomas Ramsey, cu deosebirea făcută de acesta între modelele care descriu și cele care indică, sunt de mare preț pentru limbajul religios, conceput ca un fel de „model suprem de dezvăluire”, respectiv ca o modalitate de remodelare a realității, așa cum este ea văzută de om, întru „potrivirea” termenilor lingvistici în experiența cuiva.
În plus, pentru ca teistul să nu devină un „ateu semantic”, limbajul religios trebuie să dezvăluie ceva semnificativ despre Dumnezeu. Altminteri, el este inadecvat din punct de vedere cognitiv. Cum limbajul despre Dumnezeu nu este declarativ, ci în primul rând evocator, Ramsey este de părere că prin folosirea unui limbaj „nondescriptiv și evocator”, putem evita să avem o atitudine literală sau pur antropomorfă vizavi de El, asta deoarece niciun model nu are o cale unică spre mister, tot așa cum o metaforă nu poate ilustra în totalitate un apus de soare sau dragostea umană. Nefiind miniaturi descriptive sau detalii picturale, modelele de dezvăluire „indică misterul, nevoia noastră de a trăi cât putem mai bine, cu toate incertitudinile noastre științifice și teologice”.
Modelele lui Ramsey constituie un răspuns la recomandarea lui Wittgenstein de a tăcea atunci când nu putem să vorbim într-un mod semnificativ: nu ne permit să vorbim descriptiv despre Dumnezeu, dar totuși ne permit să o facem. Și nu oricum, ci la nesfârșit, căci modelele sale de dezvăluire sunt „calificabile într-un mod indefinit” (Geisler). Procedând astfel, afirmă Ramsey, limbajul nostru „nu va suferi moartea printr-o mie de calificative”, ci „va da viață printr-o mie de îmbogățiri”!
Există trei alternative pentru o vorbire descriptivă despre Dumnezeu: echivocă (total diferită), univocă (total la fel) și analogică (atât la fel, cât și diferită). Problema fundamentală a limbajului religios este următoarea: Cum poate cineva să vorbească logic și credibil despre Dumnezeul infinit într-un limbaj provenit din lumea finită? Constatând că sunt inadecvate toate afirmațiile pozitive (catafatice) despre Dumnezeu, misticii au răspuns la această întrebare prin via negativa (calea negativă sau apofatică).
John Duns Scotus, în schimb, era de părere că, dacă nu există univocitate în conceptele noastre despre Dumnezeu, nu putem să avem nicio siguranță în cunoașterea Lui, pentru că „unul și același concept, nu poate fi în același timp sigur și îndoielnic”. De aceea, „ori există un alt concept (care este sigur), ori nu există niciun concept, și deci nicio certitudine despre vreun concept”. Cum univocul nu poate fi nici echivoc și nici analogic, căci dacă ar fi total diferit nu ar exista înțeles comun, trebuie să existe o noțiune univocă la baza oricărei afirmații semnificative despre Dumnezeu.
Adepții limbajului analogic despre Dumnezeu (Thomas d’Aquino și discipolii săi) au arătat că niciun fel de concepte finite nu sunt capabile să exprime esența infinită a lui Dumnezeu și că departe de a fi univoc, limbajul nostru despre El este „în mare măsură echivoc”. Ba mai mult, o afirmație univocă despre creatură și Dumnezeu, duce la punerea lor pe picior de egalitate. Prin urmare, fie Creatorul trebuie gândit prin prisma conceptualizărilor finito-atropomorfice, variantă care se cheamă scepticism, fie creatura trebuie judecată prin prisma conceptelor infinite, variantă care se cheamă deificare conceptuală.
Limbajul religios negativ purcede din platoniciana determinare prin neființă, iar aceasta se trage din dilema lui Parmenide, baza logică a monismului: Dacă există mai mult decât o ființă, ele trebuie să difere fie prin ceva, adică prin ființă, fie prin nimic, adică prin neființă. Dar cum ele nu pot să difere prin nimic, căci a diferi prin neființă sau prin nimic, înseamnă a nu diferi deloc, ele nu pot să difere nici prin ființă, întrucât aceasta este singura determinație în care toate lucrurile sunt identice, iar ele nu pot să difere prin ceea ce sunt la fel. Rezultă că nu pot exista mai multe ființe, ci doar una singură.
Convins că în lumea Ideilor fiecarea Formă avea ființă, Platon a ales neființa din dilema parmenidiană: O ființă diferă de alta prin neființă (firește, o neființă relativă) și orice diferență reală se face prin negare logică!
Plotin, întemeietorul neoplatonismului, va insista asupra faptului că nu-s posibile niciun fel de descrieri pozitive ale Unității absolute, că fiecare negativ presupune un pozitiv și că limbajul rațional-cognitiv doar indică direcția spre Dumnezeul inefabil, care poate fi cunoscut numai prin intuiție mistică.
L arândul său, Moses Maimonides afirmă că Dumnezeu nu are niciun atribut care să I se aplice în mod adecvat, că existența absolută poate fi cunoscută numai în mod negativ și că teologia negativă este singura pavăză a monoteismului.
D’Aquino a fost de acord cu Maimonides că esența lui Dumnezeu nu poate fi suprinsă pe o cale pozitivă, motiv pentru care El poate fi cunoscut printr-o distincție negativă (calea eliminării).
Deși în faza de început mi-am propus să tratez doar transcendența și argumentele privind existența lui Dumnezeu, în cele ce urmează voi aborda problema răului în tripla lui ipostază: metafizică, morală și fizică. Problema metafizică a răului se constituie din modul cum se explică realitatea lui (teiștii opinează că răul nu este un lucru real, ci o privațiune reală în lucruri și că răspunderea pentru această privațiune revine în întregime libertății finite, căci Dumnezeu a creat numai posibilitatea privării); problema morală a răului constă din responsabilitatea lui Dumnezeau pentru creerea posibilității acestuia prin libertatea acordată ființelor înclinate spre păcat, la care teiștii răspund că numai permițând posibilitatea răului, Dumnezeu poate să conceapă și, în final, să realizeze cea mai bună lume posibilă; problema răului fizic, a cărui esență o formează gratuitatea suferinței umane și despre care teiștii afirmă că este necesar pentru binele mai mare pe care Dumnezeu a promis că-l va realiza.
1)Problema răului metafizic poate fi ilustrată prin următorul silogism:
a)Dumnezeu este cauza oricărui lucru care există;
b)Răul este un lucru care există;
c)Prin urmare, Dumnezeu este cauza răului.
Teistul se află în următoarea situație: Poate să nege prima premisă, și în acest mod ajunge la dualism, sau poate să nege a doua premisă, și atunci va fi acuzat de iluzionism. De altminteri, retragerea lui pe una din cele două poziții ar echivala cu negarea teismului. Da, căci teistul consideră inadecvată teza iluzionistă a nerealității răului (din simplul motiv că negarea acestuia nu elimină prezența lui) și respinge ideea unui Dumnezeu bipolar (pe de o parte, Dumnezeul numai modelator al lui Platon și cvasiteismele moderne care văd această lume rea ca un pol finit al lui Dumnezeu, pe de altă parte, concepțiile iudeo-creștine ce Îi atribuie lui Dumnezeu întreaga creație, inclusiv substanța din care este făcut universul, astfel încât El este cel puțin suveran peste rău, dar în niciun caz nu este identic cu răul din lumea noastră finită).
Obiecția teistă împotriva unui Dumnezeu, „a cărui natură intră parțial în lupta cu răul lumii finite”, este aceea că „numai un Dumnezeu infinit poate garanta o lume mai bună decât cea prezentă”, condiție neîndeplinită de Dumnezeul dualist al panteismului, prin faptul că este neinfinit în lupta Sa contra răului, ba chiar este legat prin natura Lui de un proces rău, așa că nu există certitudinea unei schimbări în mai bine.
În plus, răspund teiștii, nici argumentul antiteist nu rezistă, expresia „orice lucru care există” putând fi înțeleasă în două moduri: fie ca „orice există în sine, dar nu și în altceva”, înțeles atribuit de teiștii tradiționaliști „substanței”, fie ca „orice există în altceva, dar nu în sine”, adică ceea ce înțeleg ei prin „rău” în sens metafizic, anume că el este un parazit ontologic.
După reformulare, argumentul teist arată astfel:
a)Dumnezeu este doar Cauza eficientă a oricărei substanțe finite (și nimic altceva);
b)Răul nu este o substanță (nici finită, nici infinită);
c)De aceea, Dumnezeu nu este Cauza eficientă a răului.
a)Concepția lui Augustin despre rău, formulată în răspunsul dat maniheiștilor, constituie punctul de vedere clasic al teiștilor în problema dualismului metafizic al binelui și răului. Contrar părerii maniheiștilor din vremea sa, care afirmau existența a două substanțe eterne (una bună și una rea), episcopul de Hipona este de părere că „orice natură este bună și orice lucru bun este de la Dumnezeu”, că Binele suprem, în calitatea Sa de standard al perfecțiunii absolute, „nu are părți sau compunere” și, ca atare, în niciun fel nu poate fi supus compunerii, că numai Dumnezeu și Ceva din El (Fiul Lui) nu sunt supuși compunerii, dar că toate celelalte, fiind de la El, sunt supuse compunerii, că răul nu este o substanță („Dacă ar fi o substanță, ea ar fi bună”)și nu subzistă prin sine, ci este „un parazit ontologic”, că răul nu este cauzat de Dumnezeu („Cum poate Acela care este Cauza existenței lucrurilor să fie totodată și cauza inexistenței lor?”), ci de libertatea individului, care – abuzând de perfecțiunea libertății – se lasă corupt de mândria autozeificării și-și consideră binele său finit de-o valoare superioară binelui infinit al lui Dumnezeu și că răul nu numai că nu corupe niciodată în totalitate un bine („Dumnezeu ordonează răul pentru propriul Său scop bun”), dar trebuie considerat ca o parte dintr-un ansamblu total al binelui, căci Arhitectul divin al universului știe cum să producă armonie într-o lume formată din creaturi libere și rele, la fel cum pictorii își desăvârșesc tablourile cu ajutorul contrastelor ordonate.
b)Concepția lui Thomas d’Aquino în problema răului o continuă pe cea augustiniană, căreia îi adaugă câteva elemente noi:
b1)Întrucât un rău pur este imposibil, „răul denotă lipsa binelui”. Dar nu orice absență este un rău: ceea ce nu există nu-i rău, după cum nu-i rău omul care n-are forța unui leu. Pe scurt, ne spune d’Aquino, „un lucru este numit rău atunci când îi lipsește o perfecțiune pe care
ar trebui să o aibă”. De pildă, vederea este o perfecțiune care face parte constitutivă din natura omului, dar nu și din cea a pietrelor, fapt pentru care lipsa vederii este un rău metafizic doar pentru om. În plus, cum nu orice fel de bine este supus răului, „un lucru trebuie să aibă în mod firesc perfecțiunea mai înainte de-a fi privat de ea”.
b2)Neavând esență proprie, răul nu există decât într-un subiect bun. Dar nu există un rău suprem, capabil să distrugă în întregime binele pe care-l micșorează, după cum nu există un prim principiu al răului, așa cum există principiul originar esențialmente bun al lucrurilor. Și încă ceva. Având în vedere că Dumnezeu cauzează în mod accidental sau indirect coruperea lucrurilor, „noțiunea de rău nu este ireconciliabilă cu noțiunea de principiu prim”.
b3)Din două motive o esență nu poate fi coruptă total: mai întâi pentru că „un lucru în întregime rău este autodistructiv” (un copac complet putrezit își pierde esența, deci nu mai este copac), apoi pentru că „Dumnezeu, Cauza tuturor lucrurilor existente, nu permite ca ceva să iasă din existență împotriva dorințelor Sale).
b4)Din cele patru cauze aristotelice (materială, formală, eficientă și finală) răul nu are o cauză formală (lipsit de orice formă, el întruchipează dezordinea) și nu are o cauză finală, căci constituie „o privare de ordinea cuvenită scopului”. În schimb, răul are o cauză materială bună (există numai într-un alt subiect, adică în ceva bun) și are o cauză eficientă, însă – așa cum spuneam – una indirectă sau accidentală.
b5)Cum „păcatul nu poate distruge toată raționalitatea omului, altfel nu ar mai fi capabil să păcătuiască”, rezultă că natura umană nu este nici diminuată, nici distrusă de rău. Vasăzică, înțelegând prin rău ceva ce este realitate, dar fără a fi o entitate reală (nu are o esență sau o existență proprie), respectiv ceva ce nu este lucru, dar este o lipsă reală în lucruri (lipsa a ceea ce ar fi trebuit să existe), asta nu înseamnă nicidecum că el este totuna cu nimicul. Aidoma zeroului, răul exprimă capacitatea sau potențialitatea pentru ceva, așa că poate fi considerat acel „nimic” care conține în el însuși „privarea de ce trebuie să existe”. Realitatea răului, ne înștiințează d’Aquino, nu-i cu nimic mai prejos decât aceea a întunericului, bolii și morții, care nu sunt literalmente nimic, ci absența luminii, sănătății și vieții.
Cu adevărat nimic ar putea fi, prin pierderea completă a esenței, doar un rău total. Însă, o atare situație nu se întâlnește niciodată, căci – așa cum am arătat – răul complet este autodistructiv: copacul în întregime putred nu mai este copac, haina cu totul mâncată de molii nu mai există.
În concluzie, răul este o realitate (ca lipsă reală în lucrurile existente), atâta timp cât unele dintre aceste lucruri există într-un mod imperfect.
2)Problema răului moral a fost înfățișată de Pierre Bayle în celebra sa dilemă. Cum nici una din concluziile (a), (b) și (c) nu concordă cu Dumnezeul infinit de puternic și de perfect al teismului, rămâne sau că „Nu există Dumnezeu deloc”, atunci când teistul nu-i dispus să ajusteze atributele divine (un Dumnezeu de-o perfecțiune absolută nu-i cu putință din pricina existenței răului), sau că teistul se retrage de pe pozițiile absolutului divin, implicit de pe pozițiile teismului, și admite soluția unui dumnezeu finit.
Adevăratul teist nu cedează, ci se opune premisei a treia („Un Dumnezeu binevoitor ar vrea să distrugă răul”) și afirmă că „Dumnezeu acționează permanent împotriva răului și, așa cum a promis, la momentul sorocit de El îl va distruge cu totul”. La rândul lui, antiteistul poate să pună într-un asemenea mod problema („Chiar dacă Dumnezeu nu produce răul, totuși, El rămâne răspunzător pentru că-l permite”), încât teistul să fie nevoit să susțină că „răul este permis de Dumnezeu pentru scopuri bune din punct de vedere moral”.
Prin urmare, teismul trebuie să răspundă la două întrebări incomode: De ce a creat Dumnezeu posibilitatea răului, de îndată ce știa că el va fi înfăptuit de libertatea umană? și De ce permite Dumnezeu ca răul să continue, când El are puterea să-l oprească? Fără răspunsuri adecvate la aceste întrebări, „teismul nu și-a făcut datoria în legătură cu problema morală a răului care există în lume” (N. Geisler).
Mai înainte de-a prezenta răspunsurile la cele două întrebări, merită să aruncăm o privire asupra celor trei alternative ipotetice admise de teiști: a)Întrucât „creația decurge din voința divină și nu dintr-o necesitate a naturii Sale”, Dumnezeu era liber să nu creeze; b)Cum fără libertate n-ar fi existat nici răul moral, Dumnezeu putea să facă, fără creaturi libere, o lume amorală; c)În fine, El putea să creeze lumea morală a ființelor libere, care n-ar fi ales niciodată să păcătuiască.
Firește a treia alternativă dă teiștilor cea mai mare bătaie de cap. La întrebarea „Fără privare de libertate, cum ar fi putut Dumnezeu să garanteze că niște creaturi libere nu vor păcătui niciodată?”, se poate răspunde în mai multe moduri:
c1)Prin intervenția Sa supranaturală întru prevenirea relelor. În acest fel nu numai că răul n-ar fi eliminat, căci oamenii ar continua să se gândească la rău și să aibă intenții rele, dar mai apare obiecția că prin împiedicarea răului să apară și să se manifeste, Dumnezeu ar anula însăși posibilitatea de perfecționare a lumii.
c2)Prin crearea de către Dumnezeu doar a acelor ființe despre care El știa dinainte că nu vor practica răul. Dar, dincolo de faptul că în acest chip libertatea umană devine un concept vid, nu există nici garanția că cineva „nu-și va exercita opțiunea de a face rău”. Prin urmare, „fără un factor sau o forță care să prevină voința rea, cu siguranță că, mai devreme sau mai târziu, vor apărea și alegeri rele” (N.Geisler).
c3)Prin „Viziunea fericită”, calea prin care Dumnezeu, dezvăluindu-le oamenilor infinitatea binelui ce decurge din natura Sa, îi va determina pe aceștia ca nici măcar să nu se gândească la rău. Însă, un atare procedeu nu numai că ar fi „mai puțin demn din partea lui Dumnezeu”, asta deoarece seamănă cu mituirea și miroase a ademenire, dar mai reprezintă și o violare a deplinei libertăți umane. Mult mai potrivită cu demnitatea divină este deplina libertate acordată omului să facă răul, mai înainte de a fi convins să urmeze pentru totdeauna calea binelui.
Aceasta fiind starea de lucruri din lumea noastră, putem să fim convinși că Dumnezeul absolut perfect în tripla lui ipostază (atotputernic, atotștiutor, atotiubitor) este, pe de o parte, singura speranță a tuturor ființelor înzestrate cu discernământ, pe de altă parte, El constituie garanția că, potrivit promisiunii făcute, va curăța lumea de rău și în ea va (re)instala perfecțiunea morală.
Dar iată câteva răspunsuri la problema morală a răului:
1)Deoarece răul este o lipsă și deoarece este mult mai bine să nu avem o lipsă morală, rezultă că adevărata libertate nu este libera alegere de a face răul, ci aceea de a face binele. Aceasta, de altminteri, este marea lecție pe care toți oamenii bine intenționați o învață în decursul scurtei și agitatei vieți pământești. Da, căci în viața cerească de după moarte, este de presupus că aleșii își vor pierde libera alegere și, odată cu ea, înclinația de a face rău, astfel că, prin izbăvitorul ajutor primit de la Dumnezeu, „Viziunea fericită” va constitui împlinirea a ceea ce drepții deja au ales.
Vasăzică, singura cale de a accede în lumea perfecțiunii morale și, în acest fel, de a contribui la producerea ei, este aceea de a permanentiza alegerea făcută. Adică, perfect mulțumiți de binele necuprins în care au fost admiși, aleșii vor scăpa pentru totdeauna până și de noțiunea „rău”, deoarece noua lor structură moral-spirituală va fi eminamente bună!
2)Experiența omenirii acreditează ideea că orice rău moral este o condiție necesară pentru realizarea unui bine mai mare. Într-adevăr, căci dacă unele virtuți nu se pot realiza fără prezența relelor (tăria de caracter rezultă din suferință, iar curajul este generat de pericol), alte virtuți nu sunt înfăptuite în cel mai înalt grad fără condiția prealabilă a răului (valoarea sănătății este subliniată de boală, a hranei este dată de foame și apei de sete). Tot așa, conștiința socială este trezită și stimulată în oameni de prezența nedreptăților din jur.
Marea și trista problemă este că rasa umană ca întreg nu a fost în stare să profite de aceste experiențe (se constată progrese morale doar ici și colo, la nivel individual), că lecțiile greu învățate de omenire sunt lesne uitate și că oamenii, chiar presupunând că le-ar ține minte, tot e cu putință să nu se simtă motivați să le aplice.
Firește, pentru a trage învățămintele corecte, nu este necesar ca fiecare individ să cunoască pe propria piele întreaga paletă a răului (ar fi o mare risipă de timp și energie ca, pe cont propriu, tot omul să învețe fiecare lecție a răului) și nu-i de trebuință o bancă de memorie: atotștiința lui Dumnezeu păstrează în infinita Sa memorie toate experiențele umane (individuale și de grup), atotputernicia Lui poate să le aplice la nivelul întregii omeniri, iar atotiubirea divină poate crea motivația ca oamenii să dorească cunoașterea libertății în sensul așteptat de El.
Prin urmare, absoluta perfecțiune a lui Dumnezeu este singura nădejde că omenirea va învăța din abuzul ei de libertate de ce răul este întotdeauna dăunător. Iar acest fond de experiență, ne spune N. Geisler, „probată în ceea ce privește răul, va fi propria mărturie a omului către om că adevărata libertate este numai libertatea de a face binele (subl. mea, G.P.) și că libera alegere de a face răul este în realitate distrugerea adevăratei libertăți”.
3)Intervenția supranaturală a lui Dumnezeu în mersul acestei lumi este cea mai concludentă dovadă că minunile (posibile prin atotputernicia divină și probabile prin atotbunăvoința Sa), au devenit reale prin încarnarea, ispășirea substitutivă și, în final, prin învierea Mântuitorului, că, adică, Dumnezeu S-a manifestat activ în istoria umană, a făcut ceva concret pentru înfrângerea răului și, prin cutremurătoarea probă a Învierii, a arătat că acest lucru este adevărat.
Nu numai că Dumnezeu a acționat într-un mod incontestabil direct împotriva răului din lumea noastră spațio-temporală, astfel minunea dobândind concretețe, dar biruirea răului, oricât ar fi acesta de monstruos, de către toți oamenii care cred cu tărie în infinitatea puterii și bunăvoinței Sale, ne arată cu zguduitoare claritate că seria miracolelor este neîntreruptă (totul este să luăm aminte la ele), chiar dacă nu sunt atât de frecvente și evidente ca în acei fabuloși ani când Iisus Și-a înfăptuit lucrarea pământească.
Iar dacă prezicerile Vechiului Testament s-au adeverit la centimă în ceea ce privește prima venire a lui Mesia pentru înfrângerea răului din lume, putem fi încredințați că tot așa se vor adeveri și profețiile Noului Testament privind a doua venire a Sa întru nimicirea răului.
4)Posibilitatea de realizare a unei maxime perfecțiuni este, desigur, de rang divin. William James era de părere că „lumea este cu mult mai bogată dacă are un diavol în ea, cu condiția să ținem piciorul pe grumazul lui”, iar Dumnezeu este garanția că lucrurile stau în acest fel. Da, pentru că numai o Ființă atotputernică poate, fără restrângerea libertății, să garanteze nimicirea răului, numai o Ființă atotștiutoare poate utiliza forțele îngăduite ale binelui și răului întru realizarea perfecțiunii morale și numai un Dumnezeu atotiubitor le poate permite creaturilor Sale libertatea de a-L respinge chiar pe El.
Cum răul produce uneori un bine mai mare și cum nu există motive întemeiate pentru respingerea acestui adevăr, îndeosebi atunci când credem că există Acela care garantează acest lucru, raționamentul arată astfel: Este logic posibil ca răul să se întoarcă spre un bine mai mare; Un Dumnezeu atotputernic are capacitatea de a obține din rău cel mai mare bine; Un Dumnezeu atotiubitor are dorința de a obține din rău cel mai mare bine; Un Dumnezeu atotștiutor are înțelepciunea de a obține din rău cel mai mare bine; Prin urmare, există posibilitatea ca din rău să se obțină cel mai mare bine.
5)Dumnezeu nu numai că le-a dat oamenilor libertatea de a alege între bine și rău (cum spuneam mai sus, constrângerea nu doar că-i ceva nevrednic de natura Sa, ci-i sub demnitatea Lui și să anuleze libertatea tuturor acelora ce o folosesc în mod abuziv), dar merge până acolo cu toleranța, încât le dă voie oamenilor să-L tăgăduiască și să-L respingă, atunci când ei aleg această cale dezastruoasă pentru condiția umană. Tocmai de aceea C.S. Lewis distingea între categoria oamenilor care-I spun lui Dumnezeu „Facă-se voia Ta” și categoria celor cărora, în cele din urmă, Dumnezeu le va spune „Facă-se după voia voastră”!
6)În fine, ne înștiințează Norman Geisler, deși nu toți oamenii Îl iubesc pe Dumnezeu și, desigur, nu toți fac voia Lui, totuși, lumea aceasta „nu este ratată”. În primul rând pentru faptul că dragostea apare chiar și atunci când nu-i primită. Cum spuneam, din iubire, Dumnezeu le-a dat oamenilor libertatea ca să-I respingă dragostea!
În al doilea rând, era mai bine ca Dumnezeu să nu fi iubit deloc, decât că i-a iubit pe toți oamenii și i-a pierdut pe unii dintre ei? Fiind totalmente nedemn să impui cuiva dragostea (nimeni nu trebuie niciodată să iubească din obligație!), iată motivul pentru care Dumnezeu nu intervine în chip miraculos în procesul de purificare a omenirii: mai întâi că pe această cale nu s-ar elimina răul moral, oamenii având posibilitatea să-l gândească; apoi că, bazându-se în totalitate pe această liniștitoare intervenție divină, oamenii n-ar mai învăța niciodată nimic din experiența confruntării lor cu formele răului.
Vasăzică, răul este o condiție necesară și produsul secundar necesar al unei lumi morale: Condiție necesară pentru că nici perfecțiunile morale n-ar putea fi realizate și nici oamenii n-ar învăța niciodată că răul este ceva greșit și, ca atare, profund dăunător; produs secundar prin gravitatea celor două consecințe: (a) în foarte seriosul joc al alegerii între bine și rău, unii trebuie să câștige, iar alții să piardă și (b) chiar perdanții o fac prin libera lor alegere, deodată refuzând mântuitoarea cale divină și preamărind pe Acela care le permite să-L sfideze.
II.Argumente pro și contra privind existența lui Dumnezeu
4)Argumentul cosmologic
Bazat pe cauzalitate și, tocmai de aceea, numit uneori etiologic (aetios=cauză), argumentul cosmologic (cosmos=lume ordonată) a pornit de la existența finită a lumii, respectiv de la o condiție a acesteia (cum ar fi schimbarea), trăgând concluzia că trebuie să fie o Cauză sau o Rațiune suficientă a existenței și funcționării ei.
Deoarece, așa cum am arătat până aici, argumentul teleologic și cel moral depind de principiul cauzalității în ceea ce privește validitatea lor, iar argumentul ontologic „nu este valid sub aspect logic” (Kant), de unde trebuința transformării lui într-un fel de argument cosmologic prin faptul că pornește de la ideea că există ceva, iată de ce toate speranțele teiștilor se leagă de argumentul cosmologic: dacă acesta nu se dovedește perfect valid, cad toate probele teistice în favoarea existenței lui Dumnezeu!
Neîndoios că și fără demonstrații riguroase, credința în Dumnezeu este plauzibilă pentru toți oamenii și de neclintit pentru aceia care au depășit faza despicării firului în patru. Atâta doar că „fără dovezi, obiectul acestei credințe nu este demonstrabil din punct de vedere filosofic” (Geisler).
Cum, după toate probabilitățile, numărul argumentelor cosmologice este egal cu cel al abordărilor din punct de vedere filosofic a lumii văzutelor și nevăzutelor, căci fiecare cugetător lua ca început al demonstrației sale ceea ce i se părea a fi mai important sau mai evident, în cele ce urmează voi menționa doar pe acelea cu adevărat referențiale în filosofia religiei:
a)Pe drept cuvânt Platon este considerat primul filosof care a prezentat argumente de tip cosmologic, mai întâi prin Primul Mișcător sau Sufletul lumii (în Legile și Phaedros), apoi prin Demiurg sau Formatorul lumii (în Timaeus) și Binele din Republica, de unde concluzia că „există atât un Formator al tuturor lucrurilor bune (Demiurg), cât și o formă a binelui (Binele) după care sunt formate toate lucrurile bune”.
Argumentul lui Platon în favoarea Binelui (numai unul poate fi Cel mai Bun sau Binele absolut, toți ceilalți „bine” căpătând formă și măsurându-se după El) va avea mult mai multă influență asupra teismului ulterior decât argumentul în favoarea Sufletului lumii. De reținut că activitatea creatoare a Demiurgului este eternă printr-o cauzalitate eficientă, că Binele plotinian are o funcție cvasireligioasă (este obiectul ultim al adevărului și meditației) și că, totuși, El nu este „nici Dumnezeul creator și nici Dumnezeul personal de derivație iudeo-creștină” (N. Geisler).
b)În argumentul lui ontologic, Aristotel pornește de la schimbare („Lucrurile se schimbă, fapt stabilit prin observarea mișcării, cea mai evidentă formă a schimbării”), apoi introduce regresul infinit și Cauza Primă, concluzionând că „există numai un singur cer și un singur Mișcător Nemișcat”.
Cu precizarea că, spre deosebire de Demiurgul lui Platon, Cauza Primă a Stagiritului este Forma Pură sau Realitatea, altfel spus o cauză finală (orientată spre un scop) și neinfinită (la greci era considerat infinit numai ceva fără formă sau nedefinit) și că Mișcătorul său Nemișcat nu era un Dumnezeu personal și nu avea nicio semnificație religioasă (nu pretindea închinare). În plus, nici Demiurgul platonician și nici aristotelicul Mișcător Nemișcat nu sunt identice cu Ființa absolut perfectă a creștinismului. Mult mai târziu, prin combinarea și dezvoltarea argumentelor ontologice ale vechilor greci, se va ajunge la configurarea Dumnezeului creștin.
c)Un rol semnificativ în acest amplu și anevoios proces i-a revenit lui Plotin (204-270 e.n.), fondatorul neoplatonismului. Am arătat deja că Dumnezeul lui Plotin este Unul, la care se poate ajunge prin meditație mistică, nicidecum pe cale rațională.
Dar deși Dumnezeul lui Plotin nu este Cel al teismului creștin (n-a creat lumea din nimic, ci din El Însuși, printr-o necesară emanație; este dincolo de orice existență și definiție pozitivă; este simplitatea absolută, care nu posedă în Sine niciun fel de caracteristici, ci – aidoma unei semințe – trebuie să se dezvolte până la realizarea tuturor perfecțiunilor posibile), totuși, concepția plotiniană a exercitat importante influențe asupra creștinismului pe următoarele direcții:
c1)A identificat Binele platonician cu Dumnezeul suprem;
c2)Acest Dumnezeu unic și absolut este cauza eficientă a tot ce există;
c3)Având o semnificație religioasă clară, Dumnezeul astfel conceput este „obiectul” închinării și al meditației religioase.
d)Argumentul derivat din adevăr al lui Augustin nu este altceva decât un neoplatonism adaptat. Cum acesta reprezintă culmea abordărilor grecești despre Dumnezeu, avem și explicația de ce tradiția plotiniană a exercitat asupra creștinismului o influență mult mai puternică decât aristotelismul.
Convins că obiectivitatea adevărului este confirmată de faptul că diferiți oameni văd același adevăr, chiar dacă ei nu pot să-l cauzeze, și că Dumnezeu este Mintea care cauzează acest adevăr în mintea fiecărui om, care afirmă Adevărul sau pe Dumnezeu de fiecare dată când afirmă un adevăr, Augustin își concepe argumentul într-o formă aposteriori, astfel că din premisa „Există adevăruri atemporale și imuabile” (de pildă, „Îndoiala absolută este imposibilă prin aceea că noi știm că ne îndoim”, respectiv „Noi știm că existăm”) și din premisa „Adevărul nu poate fi cauzat nici de lucrurile sensibile (ceea ce este neschimbător nu poate fi cauzat de ceea ce este schimbător) și nici de mințile finite (Adevărul este nu doar independent, ci chiar conduce mințile noastre), faimosul gânditor teologal extrage concluzia: „De aceea, trebuie să existe o Minte atemporală și imuabilă, care să cauzeze aceste adevăruri imuabile”.
e)Cele trei dovezi cosmologice aposteriori aduse de Anselm:
e1)Primul argument anselmic pornește de la bine („Există lucruri bune”) și ajunge la concluzia platoniciano-plotiniană că „Toate lucrurile își derivă binele dintr-un bine unic” și că „Acest bine unic este Binele suprem”, datorită faptului că este bun doar prin Sine Însuși.
e2)Al doilea argument pornește de la perfecțiune („Unele fințe sunt mai aproape de perfecțiune decât altele” și „Lucrurile nu pot fi mai aproape de perfecțiune decât dacă există ceva cu totul perfect, prin care ele să poată fi comparate și judecate”), concluzionând că „Trebuie să existe o Ființă de o perfecțiune absolută”.
e3)În fine, cel de-al treilea argument anselmic, care are cel mai evident caracter cosmologic, pornește de la existență („Ceva există, fiind contradictorie negarea acestui lucru”, „Orice are existență, există fie prin ceva, fie prin nimic”, „Întrucât numai nimicul există prin nimic, ceva nu poate exista prin nimic”, „Acest ceva prin care ceva există, este fie unul, fie mai mulți”, „Trebuie să fie o Ființă prin care să existe toate celelalte ființe”, „Această Ființă trebuie să existe prin ea însăși”, „Oricine există prin sine, există în gradul cel mai înalt dintre toate”) și trage concluzia că „Există o Ființă de o perfecțiune supremă, care există în cel mai înalt grad dintre toate”.
Argumentele anselmice ilustrează, pe de o parte, modul cum teiștii creștini transformă unele premise din filosofia greacă, apoi că Dumnezeu este identificat cu Binele suprem în manieră plotiniană, nu într-una platoniciană, că – spre deosebire de Aristotel – Dumnezeu este văzut drept Cauza eficientă, iar nu cea finală a lumii și că, în comparație cu Platon și Aristotel, ele susțin că această Cauză eficientă nu acționează doar în lumea materială eternă, ci constituie cauza oricărui lucru, inclusiv a materiei sau a însăși existenței.
Pe de altă parte, nu doar argumentele lui Anselm, ci în general toate argumentele creștino-teistice sunt, ne informează Norman Geisler, rezultatul combinării cauzalității eficiente (Formatorul lui Platon din Timaeus) cu Ființa absolut perfectă (ce decurge cu necesitate din identificarea lui Dumnezeu cu Binele lui Platon) și cu concepția iudeo-creștină, potrivit căreia Dumnezeu este cauza a tot ce există, nu numai a formelor de existență.
f)Cele „Cinci Căi” (argumente ontologice) ale lui Thomas d’Aquino vin după argumentul gânditorului musulman Alfarabi (872-950) în favoarea existenței necesare și după argumentul Cauzei prime al lui Avicena (980-1037), care în esență susțin același lucru („Trebuie să existe o Cauză primă a existenței, a cărei esență și existență sunt identice, adică o Ființă necesară și nu doar posibilă, asta deoarece toate lucrurile posibile nu-și explică propria lor existență”), precum și după argumentul evreului Moses Maimonides (1135-1204), sursă de inspirație thomistă în ceea ce privește Primul Mișcător, Cauza primă și Ființa necesară a primelor trei dintre cele cinci căi, respectiv pentru faimosul „Eu sunt” din Vechiul Testament, care în concepția maimonidică desemnează existența absolută (numai Dumnezeu are existență la modul necesar și absolut), existența tuturor creaturilor fiind aidoma unui „accident” adăugat esenței acestora de către Cauza lor.
Vasăzică, cu o filosofie mai aristotelică decât a majorității predecesorilor săi creștini, Thomas d’Aquino n-a creat niște argumente noi, atâta vreme cât influențele lui Alfarabi și Avicena se resimt în primele două, cea maimonidică este incontestabilă în primele trei, iar argumentul anselmic cu perfecțiunea este asemănător cu cea de-a patra cale thomistă. În plus, cea de-a cincea dovadă, încă din secolul al XII-lea adaptată de Thierry de Chartres (1100-1150) după argumentul lui Platon din Timaeus, este mai mult un argument teleologic.
f1)Bazat pe mișcare („Lucrurile se mișcă, mișcarea fiind cea mai evidentă formă a schimbării”, „Schimbarea este o trecere de la potențialitate la realitate”, „Nu poate exista un infinit lanț regresiv de realizatori sau de mișcători”), primul argument thomistic are drept concluzie „Trebuie să existe un Prim Mișcător nemișcat, fără nicio potențialitate în el care să nu fie realizată, și acesta este Dumnezeu”.
f2)Al doilea argument, bazat pe cauzalitatea eficientă sau producătoare, susține în concluzia sa că „Trebuie să existe o Primă Cauză eficientă necauzată a tuturor cauzalităților din lume, al cărei nume este Dumnezeu”.
f3)Bazat pe contingență (posibilitate și necesitate), cel de-al treilea argument cosmologico-thomistic conchide că „Trebuie să existe o Ființă primă, care este necesară în ea însăși (nedependentă de alta în ceea ce privește existența ei)”.
f4)Fundamentat pe gradele diferite de perfecțiune ale existențelor, cel de-al patrulea argument concluzionează că „Trebuie să existe o Ființă perfectă, pe care o numim Dumnezeu și care cauzează perfecțiunile lucrurilor mai puțin perfecte”.
Așadar, toate cele patru căi au pornit de la o caracteristică a existenței (schimbare, cauzalitate, contingență, perfecțiune), scopul raționamentului fiind acela de a ajunge la concluzia în care se susține necesitatea existenței unei Cauze prime.
f5)În fine, pornind de la dependență („Există unele ființe și lucruri dependente”, „Toate lucrurile dependente trebuie să aibă o cauză a existenței lor dependente”, „Este imposibil un infinit lanț regresiv de cauze dependente ale existenței”), Thomas d’Aquino trage concluzia pentru cel de-al cincilea argument că „Trebuie să fie o Cauză primă necauzată a existenței fiecărui lucru dependent și că această Ființă independentă (este imposibil să existe mai mult decât o singură ființă absolut necesară și independentă) este identică cu acel «EU SUNT» din Vechiul Testament”.
g)Argumentul aposteriori al lui René Descartes pleacă de la îndoiala mintală a omului („Eu mă îndoiesc”, „Dacă mă îndoiesc, eu gândesc, căci îndoiala este o formă a gândirii”, „Lipsindu-i certitudinea, îndoiala este o formă de gândire imperfectă”, „Din cunoașterea imperfecțiunii trebuie să rezulte conștiența perfecțiunii”, „Dar cum mintea mea imperfectă nu poate fi cauza ideii de perfecțiune pe care o am, numai o Minte perfectă este cauza adecvată pentru așa ceva”) și ajunge la concluzia că „Trebuie să existe o Minte perfectă, care constituie cauza acestei idei de perfecțiune”.
Înrudit cu argumentul lui Augustin (amândouă, pentru a putea ajunge la Adevărul ultim, se bazează pe un adevăr indiscutabil), procedeul utilizat de Descartes este aposteriori (de la efect la cauză). În plus, și asta face ca raționamentele de acest tip să prezinte asemănări cu argumentul ontologic, el se bazează pe gândirea limitată și nu, aidoma grosului argumentelor cosmologice, pe existența finită.
h)Seria Gottfried Leibniz-Christian Wolff-Richard Taylor a argumentelor bazate pe rațiunea suficientă, pornește în formularea sa incipient-leibniziană de la schimbare și existența rațiunii suficiente pentru orice lucru, concluzionând că „Trebuie să existe o Cauză primă a lumii, Cauză care nu are o rațiune dincolo de ea, ci își este propria rațiune suficientă”.
Varianta ușor modificată de Christian Wolff, elevul lui Leibniz („Sufletul uman există”, „Nimic nu există fără a avea o rațiune suficientă mai degrabă pentru a exista decât pentru a nu exista” etc.), a devenit modelul cosmologic în lumea modernă.
Cu toată subtila reformulare a lui Taylor („Universul ca un tot nu-și explică propria existență”, „Orice lucru care nu-și explică propria existență, cere o explicație dincolo de sine”, „Pentru că nu reușim să-i dăm o rațiune suficientă, un regres infinit de cauze este imposibil”, „Prin urmare, trebuie să existe o Cauză primă independentă a întregului univers”), argumentul său cosmologic tot cade în „cursa tradiției” Leibniz-Wolff prin aceea că, deși admite în premise că „Este logic posibil ca principiul rațiunii suficiente să nu fie adevărat”, iar prin aceasta „nu oferă o concluzie inevitabilă sub aspect rațional” (Geisler), el (argumentul taylorian), susținând că trebuie să existe o Cauză primă a întregii lumi, de fapt pledează în favoarea unui argument articulat pe principiul rațiunii suficiente.
În aceste condiții, firește că argumentul cosmologic n-a scăpat nici de necruțătorul scepticism humean (cum „Numai o cauză finită poate fi dedusă din efecte finite”, concluzia care se poate trage din argumentul cosmologic este aceea că „există în cel mai bun caz un Dumnezeu finit”; întrucât nimic din ceea ce se bazează pe experiență „nu este logic demonstrabil”, „Nicio propoziție despre existență nu poate fi logic necesară”; fiind întotdeauna posibil că ceva, inclusiv Dumnezeu, poate să nu existe și că dacă inexistența lui Dumnezeu este posibilă, atunci existența Sa nu este necesară, rezultă că „nu are sens să spunem că ceva este o Ființă logic necesară”; devine inevitabilă alternativa „fie că universul este o Ființă necesară, fie că Dumnezeu este indestructibil”; nefiind nimic prioritar în timp pentru o serie eternă, înseamnă că „o serie infinită este posibilă”; având în vedere faptul că legătura cauzală are ca temei obiceiul, rezultă că „argumentul cosmologic se întemeiază pe o falsitate post hoc”; deoarece totul este necesar, iar părțile sunt contingente, și deoarece „principiul rațiunii suficiente se aplică numai părților dinăuntrul universului ca tot”, rezultă că numai părțile au nevoie de cauză, nu și universul ca tot; „Argumentele teistice îi conving numai pe cei cărora le place raționamentul abstract”) și nici de „tunurile” criticismului kantian (cel puțin șapte la număr), unele dintre obiecțiile gânditorului german fiind paralele, altele suprapuse peste cele ale lui Hume: Prin saltul ontologic (necesar dar nevalid) de pe tărâmul experienței în cel conceptual, argumentul cosmologic face dovada că depinde de cel ontologic, care nu este valid; din faptul că necesitatea nu este o caracteristică a existenței, ci a gândirii (doar afirmațiile sunt necesare, nu lucrurile și ființele), rezultă că afirmațiile existențiale nu sunt necesare; pentru că nu se știe ce este realitatea, ci numai că ea este, și pentru că despre cauzalitate se știe că „este doar o caracteristică a gândirii care se suprapune realității, dar nu este un constituent al realității”, rezultă că este nepermisă trecerea de la un efect din domeniul aparenței sau fenomenului la o cauză din domeniul realității sau numenului, adică taman ceea ce argumentul cosmologic autorizează; inevitabilul rațional nefiind necesarmente real (este posibil să fie necesar să gândești că ceva există, cu toate că în realitate nu-i așa), înseamnă că „Ce este logic necesar, nu este ontologic necesar”, respectiv că nicio Ființă logic necesară nu ar trebui să existe în mod necesar; argumentul cosmologic duce la contradicții de felul „Există o Cauză primă” și, în același timp, „Nu poate exista o Cauză primă”, ambele judecăți fiind cerute din punct de vedere logic de către principiul rațiunii suficiente; cum principiul rațiunii suficiente susține că „Orice trebuie să aibă o cauză” și cum nu există niciun motiv temeinic de-a nu mai căuta cauza anterioară atunci când se ajunge la o anumită cauză din serie, iată că din punct de vedere logic este posibil un lanț regresiv infinit.
Apărătorii argumentului cosmologic l-au reformulat, așa că acesta pornește de la „Existența ființelor schimbătoare limitate” și, nerenunțând la discutabila premisă „Nu poate exista un lanț regresiv infinit de cauze ale ființei”, ajunge la concluzia „Există o Cauză primă a existenței prezente a acestor ființe”, care trebuie să fie „infinită, necesară, eternă, simplă, neschimbătoare și una singură”, adică identică cu Dumnezeul tradiției iudeo-creștine. În reformulare s-a renunțat la modelul leibnizian al necesității logice și s-a pornit de la modelul lui Thomas d’Aquino al incontestabilității existenței, care are la bază principiul cauzalității existențiale.
5)Argumentul metalogic
Cel mai simplu, mai evident și, totodată, mai presus de chițibușara logică umană este argumentul metalogic. Argumentul, la îndemâna oricărui om cu scaun la cap și întărit prin surprinzătoarele declarații ale unor reputați oameni de știință (fizicieni, chimiști, medici, biologi, astronomi etc.), mulți dintre ei redutabili atei sau evoluționiști, are următoarea structură:
a)Lumea văzutelor și nevăzutelor este infinită în spațiu, timp, profunzime și complexitate, lucru confirmat de către absolut toți cercetătorii;
b)Întrucât tot ce există (de la particulele subcuantice și până la roiurile de galaxii) ascultă de niște legi atât de ferme și precise, încât infinita lor multiplicitate produce infinita armonie universală, ne obligă pe noi, oamenii, să admitem că există o Inteligență Superioară și că totul funcționează potrivit Planului Său;
c)Dacă, așa cum constatăm, există acest Plan elaborat de o Minte metalogică în raport cu logica umană, atunci cu certitudine există și Planificatorul;
d)Prin urmare, Planificatorul fiind totuna cu Dumnezeul creștin, există Dumnezeu, iar calea garantată de a-L cunoaște nu este logica, ci credința extralogică.
II.Argumente pro și contra privind existența lui Dumnezeu
George PETROVAI
3)Argumentul ontologic
Întrucât, așa cum am arătat, experiența (teleologică și morală) se dovedește incapabilă să ofere probe incontestabile în favoarea sau împotriva lui Dumnezeu, singura cale care rămâne după abandonarea domeniului experienței este aceea a rațiunii pure. Adică taman ce-și propune argumentul ontologic (de la ontos=ființă, realitate, ceea ce este), potrivit căruia „însuși conceptul de Ființă absolut perfectă sau de Ființă necesară cere ca aceasta să existe”.
Cu toate că autorul argumentului este călugărul augustinian Anselm din Canterbury (1033-1109), ceea ce face ca istoria lui să fie de circa un mileniu, nu Anselm l-a numit astfel, ci Immanuel Kant. Cu precizarea că dacă pentru călugăr argumentul este un fel de „dovadă de rugăciune” (cică a ajuns la el în timp ce medita la Dumnezeul creștin sau Ființa absolut perfectă), în opinia gânditorului german, argumentul ar conține o „invaliditate ontologică”.
Elaborată în două variante, dovada ontologică a lui Anselm are următoarea alcătuire: Prin definiție, o definiție înțeleasă atât de credincioși cât și de necredincioși, Dumnezeu este acel Ceva în raport cu care nimic mai mare nu poate fi conceput. Este un lucru mai mare să exiști în mintea cuiva și în afara acestei minți, decât să exiști numai în minte, precum un tablou care nu există numai în capul pictorului, ci și pe pânză. De aceea, Dumnezeu trebuie să existe, atât în înțelegerea noastră cât și în afara acestei înțelegeri (în realitate), pentru că altminteri am fi nevoiți să concepem pe Cineva mai mare, în stare să înfăptuiască acest lucru.
Însă criticii de mai târziu au considerat că în argumentul anselmic se ascunde următoarea premisă camuflată: „Orice poate să fie afirmat/postulat despre cea mai perfectă Ființă ce-i cu putință să fie concepută, trebuie să fie afirmat, căci altminteri, potrivit definiției, ea n-ar mai fi cea mai perfectă Ființă posibilă”, care împreună cu premisa „Este posibil să afirmăm o existență reală (în afara minților noastre) a celei mai perfecte Ființe posibile”, ne obligă să tragem concluzia „Trebuie să fie afirmată existența reală a celei mai perfecte Ființe posibile”, respectiv că atunci când cineva începe să mediteze asupra conceptului de Ființă absolut perfectă, este de neconceput ca o atare Ființă să nu existe.
Însă argumentul n-a scăpat de obiecțiile călugărului Gaunilo, contemporanul lui Anselm, între cei doi încingându-se o aprigă dispută. De pildă, Gaunilo susține că argumentul lui Anselm „se întemeiază pe premisa falsă că orice există în minte trebuie să existe și în realitatea din afara minții”, că „Dacă inexistența lui Dumnezeu ar fi realmente de neconceput, atunci nimeni nu s-ar putea îndoi de existența Lui”, că fiind doar un șir de cuvinte, „Noi nu putem nici măcar să formulăm conceptul de Ființă absolut perfectă”, că existența lui Dumnezeu nu poate fi dedusă din ideea unei Ființe perfecte, la fel cum „existența unei insule perfecte nu poate fi dedusă din simpla idee a unei insule perfecte”, că „Inexistența lui Dumnezeu nu este mai de neconceput ca propria mea inexistență” și că, pentru a putea spune că Dumnezeu este Ființa atotperfectă, existența Sa trebuie dovedită „mai înainte de a discuta despre esența Lui”. Drept urmare, argumentul lui Gaunilo are ca premise „Dumnezeu este cea mai mare dintre toate ființele” și „Este mai mare lucru să existe cineva în realitate decât numai în mintea cuiva”, din ele rezultând următoarea concluzie: „Dumnezeu trebuie să existe în realitate (altfel n-ar putea fi cel mai mare)”.
Răspunzând obiecțiilor lui Gaunilo într-o manieră care l-a făcut câștigătorul disputei („Argumentul nu se aplică oricărei ființe, ci numai Ființei care este deodată absolut perfectă și necesară”, „Inexistența lui Dumnezeu poate fi afirmată, dar nu poate fi concepută”, „Dumnezeu poate fi înțeles într-un mod indirect, la fel cum soarele este înțeles prin razele sale”, „Ideii de insulă îi poate lipsi existența, pe când Ființei absolut perfecte nu-i poate lipsi nimic, îndeosebi existența”, „Dacă este posibil ca o Ființă necesară să existe, atunci este și necesar ca Ea să existe”, „Noi putem compara caracteristici ideale înainte de a ști dacă ele sunt reale”), Anselm îi impută redutabilului său adversar de idei că nu a înțeles argumentul lui, care susține că trebuie să existe cea mai mare Ființă posibilă, astfel că acesta „face o confuzie între cea mai mare Ființă reală și cea mai mare Ființă posibilă”.
Dar asta nu înseamnă că argumentul lui Anselm ar fi valid și, ca atare, inatacabil, obiecțiile lui Thomas d’Aquino fiind o probă în acest sens. Ținta atacurilor thomiste o reprezintă propoziția „Acel ceva în raport cu care nimic mai mare nu poate fi conceput” (nu toți oamenii Îl înțeleg în acest mod pe Dumnezeu, pe urmă, chiar dacă toți L-ar înțelege așa, asta nu dovedește realitatea, ci doar existența Sa mintală) și propoziția „Dumnezeu există” (evidentă în ea însăși, dar neevidentă pentru noi, deoarece noi nu putem cunoaște în mod direct esența Lui ca Ființă necesară, ci numai indirect prin efectele Sale în creație). Vasăzică, singura cale în concepția thomistă pentru a ajunge la existența lui Dumnezeu este a posteriori (prin existența creațiilor Sale), nicidecum calea apriori (intuiția directă a existenței sau simpla ei concepere).
Obiecțiile lui Thomas d’Aquino sunt generate de deosebirile existente între aristotelicul său punct de plecare (de la experiență) și platonicul punct de plecare al lui Anselm (din gândire). Și încă ceva. Cu toate că d’Aquino își are propriul concept de Ființă necesară, se pare că nu a fost de acord cu Anselm că acest concept, oricum se ajunge la el, „cere în mod logic să se afirme că o asemenea Ființă există realmente” (N. Geisler).
În reformularea lui d’Aquino, premisele argumentului anselmic devin „Dumnezeu este prin definiție Ceva față de care nimic mai mare nu poate fi conceput” și „Ceea ce există în realitate și mintal este mai mare decât ceea ce există numai mintal”, iar concluzia stabilește că „Dumnezeu trebuie să existe în realitate (pentru că, odată ce propoziția «Dumnezeu există» este înțeleasă, se consideră că ea este evidentă în ea însăși)”.
Secolul al XVII-lea reia disputa din secolul al XI-lea pe marginea argumentului ontologic. Fiind secolul cartezianismului, firește că Descartes nu a stat deoparte. Și-a elaborat propriul argument ontologic („Dacă Dumnezeu prin definiție nu poate să nu existe, atunci El trebuie să existe, căci dacă este imposibil să concepem că o Ființă care nu poate să nu existe este inexistentă, atunci este necesar să concepem că o astfel de Ființă există”), având mare grijă să-i elimine toate slăbiciunile logice și sperând că în acest fel nu va avea parte de critici, precum cele ale lui Gaunilo împotriva argumentului anselmic.
Iată de ce gânditorul francez a insistat asupra propozițiilor: Cum numai o ființă necesară nu poate fi concepută ca neexistând, orice alte ființe și lucruri (chiar și triunghiurile) putând fi concepute ca neexistând, argumentul se aplică „unei Ființe absolut perfecte sau necesare”; „Orice concepere a unui Existent necesar ca neexistând este contradictorie”; Deoarece „numai Dumnezeu singur este Ființa a cărei esență necesită existența Sa” și deoarece „este imposibil de conceput două sau mai multe ființe de rang suprem”, rezultă că nu-i imaginar, ci necesar să-L concepem pe Dumnezeu ca pe o Ființă necesară; Conceptul de Ființă necesară nu poate să fie produsul imaginației omului.
Cu toate astea, Descartes n-a scăpat de dispute. Prima o are cu preotul Caterus, cel care, de acord cu Thomas d’Aquino, susține că argumentul ontologic dovedește doar existența conceptuală, nu și cea reală a lui Dumnezeu. Descartes răspunde că el n-a susținut ceea ce d’Aquino a respins la vremea lui, anume că existența rezultă din conceptul Dumnezeu. A doua dispută o are cu scepticul Pierre Gassendi, care îi reproșează lui Descartes că în argumentul lui ontologic confundă existența cu o proprietate. Descartes răspunde că existența, aidoma atotputerniciei, este o proprietate care poate fi atribuită cuiva („Existența necesară este o proprietate necesară a unei Ființe necesare, pentru că ea aparține numai esenței lui Dumnezeu), că-i justificat să includem existența printre atributele unui Existent necesar și că existența și esența nu pot fi separate în natura divină, așa cum se întâmplă la toate celelalte lucruri, căci „El nu ar fi Dumnezeu dacă existența Lui nu ar fi necesară”.
Din această dispută a reieșit ceea ce ulterior Gottfried Leibniz va sesiza și va elimina: argumentul ontologic este valid, însă este nevoie să se demonstreze că noțiunea de Dumnezeu nu este contradictorie, pentru că existența Sa nu poate să fie logic necesară atunci când conceptual de Ființă necesară este contradictoriu.
Argumentul ontologic al lui Leibniz are ca premisă majoră „Dacă e posibil să existe o Ființă absolut perfectă, atunci e necesar să existe”, are ca premisă minoră „Este posibil (adică necontradictoriu) ca o Ființă absolut perfectă să existe”, iar drept concluzie ”Este necesar ca o Ființă absolut perfectă să existe”.
În sprijinul premisei minore și a rolului ei crucial pentru raționament, Leibniz vine cu argumentarea: O perfecțiune este o calitate simplă, ireductibilă și fără limite esențiale; Orice este simplu, nu poate să intre în conflict cu alte proprietăți ireductibil simple, deoarece ele diferă calitativ; Orice diferă calitativ de altceva, nu poate intra în conflict cu acesta, neexistând nicio zonă de similaritate în care să se suprapună sau să intre în conflict; De aceea, este posibil ca Dumnezeu să aibă toate perfecțiunile posibile.
Dincolo de neputința lui Leibniz de a întruni în persoana divină toate atributele posibile și dincolo de ideea eronată că unele calități sunt intrinsec simple (Wittgenstein a arătat că ceea ce este simplu într-un anumit sistem conceptual, poate foarte bine să fie complex în altul) și de arbitrara dihotomie însușiri esențialmente pozitive – însușiri esențialmente negative, argumentul acestuia mai păcătuiește și prin riscanta trecere (în ceea ce privește stârnirea controverselor) de la conceptual la real.
Aidoma lui Descartes, contemporanul său Baruch Spinoza era convins că existența lui Dumnezeu este demonstrabilă matematic și că certitudinea existenței Lui derivă cu necesitate din argumentul ontologic. Atâta doar că, pe lângă obiecțiile obișnuite, întâia formă a argumentării spinoziste mai adaugă cel puțin una în raport cu prima propoziție, care afirmă că „Trebuie să existe o cauză pentru orice lucru, atât pentru existența cât și pentru inexistența lui”. Vasăzică, atunci când legea cauzalității susține că „trebuie să existe o cauză pentru ceva”, iată că Spinoza vine cu trebuința cauzei pentru nimic și cu completarea în sprijinul premisei că „Potențialitatea nonexistenței este o negație a puterii”…
Norman Geisler are grijă să ne pun în gardă că „nonexistența este deja o negație și negarea nonexistenței ar fi o afirmație a existenței, ceea ce ar părăsi baza tradițională a argumentului ontologic și ar începe cu existența”. Cum tocmai asta face Spinoza în cea de-a doua formă a argumentului său ontologic, din demonstrațiile lui se desprind următoarele două concluzii:
a)Împrumută de la argumentul cosmologic ideea că ceva există și în acest fel, lucru recunoscut chiar de el, părăsește argumentarea strict apriorică;
b)Dacă Dumnezeul lui Descartes și Leibniz este teistic, al lui Spinoza este panteistic, fiind totuna cu Substanța unică și infinită. În plus, ceea ce pentru teiști sunt creaturi, Spinoza le concepe ca simple momente sau moduri în această Existență infinită.
Firește, argumentul ontologic a fost cel mai copios criticat de David Hume și Immanuel Kant. Obiecția lui Hume este atât de judicios formulată („Nimic nu este demonstrabil pe cale rațională, decât dacă contrariul său implică o contradicție”; „Nimic din ceea ce poate fi conceput în mod distinct nu implică o contradicție”; „Orice concepem ca existent, putem să concepem și ca nonexistent”; De aceea, „Nu există nicio ființă sau lucru a cărei/a cărui nonexistență să implice o contradicție” și, ca atare, „Nu există nicio ființă sau lucru a cărei/a cărui existență să fie demonstrabilă pe cale rațională”), încât s-a constituit în obiecția standard față de argumentul ontologic, „precum și față de orice presupusă dovadă a existenței lui Dumnezeu” (Geisler). Din următoarele motive:
a)Niciun argument logic nu este inatacabil din punct de vedere rațional, asta deoarece conține premise a căror negare logică este întotdeauna posibilă;
b)Întrucât „premisele admit în toate împrejurările și alte posibilități logice”, concluziile vor fi întotdeauan lipsite de necesitate logică.
Din acest raționament humean se desprinde concluzia că, în sensul strict al cuvântului, „argumentul ontologic nu reușește să fie o demonstrație rațională”!
La rândul lui, Immanuel Kant nu numai că a botezat acest argument, care în mod nepermis face tranziția de la eidos (sfera rațiunii pure) la ontos (ființă, realitate), dar a formulat și câteva obiecții, considerate de el fatale pentru teism: Noi nu avem niciun concept pozitiv al unei Ființe necesare, Dumnezeu fiind definit numai ca ceea ce „nu poate să nu fie”; „Necesitatea nu se aplică la existență, ci numai la propoziții”, adevăr care decurge atât din faptul că „necesitatea este un calificativ logic, nicidecum unul ontologic”, cât și din acela că „nu există propoziții care să fie obligatorii din punct de vedere existențial” (tot ce se cunoaște din experiență, singura cale a cognoscibilității realului, poate să fie și altfel); „Ceea ce este logic posibil, nu este cu necesitate și ontologic posibil” (fără să fie vreo contradicție logică în existența necesară, s-ar putea ca aceasta să fie „faptic imposibilă”), afirmație care la Alvin Plantinga devine „Este logic posibil ca Dumnezeu să fie o Ființă necesară, dar nu este logic necesar să fie așa”, respectiv că „Existența lui Dumnezeu ar putea fi logic contingentă, fără a fi ontologic contingentă”; După cum nu rezultă nicio contradicție în respingerea triunghiului și a proprietății sale fundamentale de a avea trei laturi (contradicția apare atunci când se respinge doar una dintre ele), tot astfel nu se naște contradicție la respingerea „atât a ideii, cât și a existenței unei Ființe necesare”; Existența nu este nici predicația și nici perfecționarea unei esențe, ci „o postulare a acelei perfecțiuni”.
Argumentația lui Kant în sprijinul acestei aserțiuni se prezintă astfel: Orice nu adaugă nimic la conceperea unei esențe, nu este o parte din acea esență; Existența nu adaugă nimic la conceperea unei esențe, căci prin postularea ei ca reală, unei esențe nu i se adaugă nicio caracteristică; Prin urmare, nefiind existența o perfecțiune, care poate fi postulată dinainte despre ceva, „ea nu este parte din esență”.
Și astfel, demonstrând că „existența nici nu adaugă și nici nu scade nimic din conceptul unei Ființe absolut perfecte”, obiecția kantiană, alături de cea humeană, a devenit una standard-referențială adusă argumentului ontologic.
La toate astea trebuie menționate cauzele pentru care atâtea minți luminate au susținut argumentul ontologic ca inatacabil din punct de vedere real, dar care în fond este invalid:
a)Filosofia platonică: Potrivit lui Thomas d’Aquino, a devenit fapt obișnuit ca cineva, „încorsetat într-o epistemologie platonică greșită”, să presupună că esențele pot fi cunoscute „în mod direct și intuitiv”, argumentul ontologic căzând doar atunci când se contestă că „pătrunderea cuiva directă și/sau distinctă în esența unui lucru poate produce cunoașterea realității”.
b)Gândirea metafizică: Dând vina pe orice gândire metafizică, postkantienii erau de părere că „este” și „există” au statut logic, nicidecum unul ontologic, și că teiștii s-au înșelat crezând că verbul „este” din judecata „Dumnezeu este o Ființă necesară” implică existența, când el de fapt nu este decât o copulă sau un conector logic.
c)Confuzia dintre cauză și rațiune: Considerând că „puiul deja exista în oul pe care-l clocea teistul”, drept urmare, că argumentul ontologic este „o glumă încântătoare” sau, mă rog, un gen de prestidigitație ontologică, Arthur Schopenhauer deduce această confuzie din neputința cugetătorilor de a face distincție între cauză (ceea ce pretinde ceva dincolo de sine) și rațiune (ceea ce nu pretinde ceva dincolo de sine). Cum rațiunea unui lucru „poate să fie în sine însuși”, iată motivul pentru care definirea lui Dumnezeu ca Ființă absolut perfectă și necesară „nu cere nimic de dincolo de această definiție pentru a o putea explica”.
d)Folosirea unui nume propriu: Bertrand Russell și unii dintre gânditori care l-au urmat, opinează că, întrucât un nume propriu înseamnă existență, „am fost înșelați de implicațiile ontologice ale folosirii unui nume propriu”, precum acela de Ființă necesară sau Dumnezeu. Ei pretind că susținătorii argumentului ontologic n-ar fi căzut în capcana existenței lui Dumnezeu, dacă erau întrebuințate expresii de felul: „Orice dumnezeu ar exista” sau „Orice ființă necesară ar exista”.
e)Folosirea condiționalului englez: Pentru filosoful american Alvin Plantinga, toată problema cu argumentul ontologic derivă din modul cum este utilizat condiționalul în limba engleză. El susține că din fraza „Dacă Jones este burlac, atunci în mod necesar el nu este căsătorit”, nu implică cu necesitate că „Jones este burlac”. Da, căci s-ar putea foarte bine să nu existe niciun Jones. În chip asemănător, afirmația „Dumnezeu există, atunci El există în mod necesar”, nu atrage cu necesitate după sine că ”Dumnezeu există”. Potrivit raționamentului anterior, s-ar putea ca Dumnezeu să nu existe deloc!
Două concluzii majore se desprind din această dezbatere asupra argumentului ontologic:
a)Dacă până în prezent nimeni n-a adus nicio probă rațională din care să decurgă în mod logico-inevitabil existența unei Ființe absolut perfecte și necesare, tot așa pînă în prezent n-a izbutit nimeni să aducă o dovadă ontologică validă, prin care să demonstreze că este logic imposibil să existe Dumnezeu;
b)Deoarece din același gen de argumentare ontologică s-a ajuns ba la Dumnezeul teistic (Descartes și Leibniz), ba la Dumnezeul panteistic (Spinoza), panenteistic (Charles Hartshorne) sau chiar politeistic, este lesne de înțeles că se impune trecerea dincolo de acest argument.
Despre M a r a m u r e s 