Etichetă: filosofie

Religia sau nevoia stringentă a omului de Transcendent (1) (Elemente de filosofia religiei)

I.Homo religiosus

George PETROVAI

Lunga experiență religioasă a omului (de la primii fiori moral-spirituali și până în clipa de față), ca și rolul de prim rang al religiei în istoria omenirii, conferă definiției „Omul este singurul animal religios”, una din nenumăratele definiții date acestui căutător mereu neliniștit, o mult mai mare consistență decât bășcălioasa „Omul este singurul biped fără pene”.

Dar ce se înțelege prin experiență? În tratatul Filosofia religiei ((Editura Cartea Creștină, Oradea, 1999), Norman L. Geisler ne înștiințează că „Experiența este starea de conștiență a unui individ când își dă seama că ceva este altceva decât sine, indiferent dacă este sau nu cu adevărat altceva”. Pornind de la această definiție și de la cele două niveluri ale conștienței (primară sau elementar-nereflexivă și secundară sau conștiența de-a fi conștient), prin experiența religioasă (se are în vedere experiența primară în general, opusă celei religioase particulare) trebuie să se înțeleagă conștiența transcendenței în dublu sens: mai întâi ca proces logico-intuitiv de depășire a limitelor umane (transcendere în sine), apoi ca obiect al respectivei experiențe (Transcendentul).

Esențial în filosofia religiei este Transcendentul, al doilea aspect al transcendenței. Cu precizarea că Transcendentul nu numai că este o noțiune mai largă, mai generală și mai puțin specifică decât conceptul creștin de Dumnezeu, în sfera Transcendentului intrând Brahma hinduiștilor, Nirvana budiștilor, Dao daoiștilor, Daimonul platonician, Primul Motor aristotelic, Unul plotinian, Totul lui Friedrich Schleiermacher, Noumen-ul lui Rudolf Otto sau Existența dincolo de existență a lui Paul Tillich, dar că el poate fi exprimat și prin mai multe dimensiuni: poate fi „sus” sau „în adâncime”, după cum poate fi gândit ca „originea” transcendentă sau „țelul” transcendent al experienței religioase a cuiva.

Vasăzică, transcendentul (la modul general) înseamnă concomitența a două lucruri: în primul rând, ceva este transcendent dacă reprezintă mai mult decât conștiența imediată (subconștientul, eul transcendent, noumen-ul kantian, acel ceva mai mult decât ceea ce izbutim să știm din experiență, așa cum întregul este mai mare ca părțile sale componente, cum un cuvânt spune mai mult decât literele ce-l alcătuiesc sau cum tabloul, ca unitate conceptual-artistică, exprimă cu mult mai mult decât desenul și culoarea); în al doilea rând, ceva este transcendent în sens religios, ne spune Norman L. Geisler, „dacă despre el se crede că are caracter ultim” (acel „Maxim” în fața căruia omul nu mai simte trebuința de „mai mult” și „mai mare”, acel „Dincolo” în spatele căruia omul nu caută alți „dincolo” sau, așa cum susține Paul Tillich, „acel Ultim față de care omul se angajează în ultimă instanță”).

Transcendentul a fost conceptualizat și exprimat în diverse moduri de către cei care cred că el are o realitate proprie, situată dincolo de omenesc: Universul sau Totul (Schleiermacher), Noumenul sau Sfântul (Otto), Cu totul altul (Kirkegaard), Ființa însăși sau Ființa dincolo de fire (Tillich), Eul transcendental (Peter Koestenbaum), precum și cu alte multe realități personale și impersonale de natură deistă, panteistă sau panenteistă.

În schimb, cei care-i neagă existența obiectivă, dar adesea admit că credința în realitatea Transcendentului stă la baza religiei, cel puțin în parte îl identifică pe acesta cu subconștientul individului (William James), subconștientul colectiv al oamenilor (Carl Jung), proiecția imaginației omului (Ludwig Feuerbach), planul omului de a deveni cauză în sine (Jean-Paul Sartre), obiectul iluzoriu al unei psihoze universale (Sigmund Freud), sinele ideal al omului (Erich Fromm) etc.

Nu doar atât, căci în decursul istoriei umane, ne înștiințează Geisler, au fost elaborate șapte tipuri principale de transcendență religioasă:

a)Transcendența spre Început

În opinia lui Mircea Eliade, direcția înapoi (spre origini) pentru a ajunge la transcendent a fost însușirea caracteristică a omului primitiv sau preliterat (anterior inventării scrisului). Transcendentul lui Eliade este Sacrul, iar lumea aceasta constituie profanul. Fiind întotdeauna opusă profanului, manifestarea Sacrului este numită de către savantul român hierofanie, ceea ce înseamnă „Cu totul Altceva” decât lumea profană.

Timpul mitic al omului preliterat este continuu, dar el poate fi făcut prezent prin ritual, astfel că, prin intermediul ritualului, timpul religios devine prezent, ciclic și periodic, iar participantul – prin reactualizarea ritualică a creației sau mitul eternei reîntoarceri – ajunge contemporan cu timpul originii, adică un fel de prezent etern. Eliade ne asigură că acest mit al eternei reîntoarceri, care ilustrează dorul omului religios din vechime de transcendența retrospectivă, „Nu este pentru el o evadare în lumea visurilor, ci o întoarcere în lumea reală, în lumea originară”.

Atâta doar, ne avertizează Geisler, că dacă transcendența religioasă ar fi singura cale de transcendere, nu numai că „puțini oameni, în afară de preliterați, ar fi fost religioși”, dar filosofia greacă ar fi trebuit să pună capăt religiei mitice. Când colo, ea a fost începutul unei noi dimensiuni a transcendenței, asta deoarece filosofii antici greci se arătau foarte interesați de originile lumii. Însă, prin modificarea miturilor pe care le-au moștenit (le-au privit rațional și cu detașare, nicidecum emoțional sau prin implicare personală), „ei au înlocuit cosmogonia cu cosmologia”.

b)Transcendența în Sus

Este adevărat că, prin părăsirea lumii de umbre și ascensiunea spre lumea formelor pure, prima tendință de transcendere în sus se înregistrează la Platon. Dar transcendența verticală a lui Plotin va deveni nu doar mai clară, ci și „explicit religioasă”. Într-adevăr, căci fondatorul neoplatonismului a făcut din Unitatea supremă a lui Platon acel Unu din care toate lucrurile izvorăsc și toate se întorc înapoi la el. De fapt, în ordinea lor descendentă spre o mai mare multiplicitate (Materia, cea mai multiplă dintre toate, este locul unde unitatea atinge ultima stare dinaintea haosului), emanațiile formează cu Unul o triplicitate a unității, astfel că, după unitatea primară (Unul) urmează unitatea secundară (Unul-Mai Mulți sau Unul-ființă), numită de gânditor Nous sau Intelect (are caracteristicile Intelectului aristotelic), și unitatea terțiară (Unul-și-Mai Mulți sau concomitentul Unu și Multiplu), pe care Plotin o numește Sufletul Lumii și care are toate însușirile stoicului Suflet al lumii.

Prima mișcare plotiniană este descendentă – dinspre unitate spre multiplicitate. Cum spuneam, Materia constituie capătul de jos al lanțului emanației, respectiv nivelul unde „se stinge întregul proces al emanației dinspre simplitatea absolută (Unul)” (N. Geisler). În plus, ne spune Plotin, cu cât emanația se întinde mai mult în jos, iar în acest mod se situează mai departe de unitate, cu atât crește mai mult multiplicitatea și scade realitatea, căci îndepărtarea de unitate, fatalmente duce la o corespunzătoare îndepărtare de realitate.

Iată motivul pentru care jos de tot, ceea ce este totuna cu lumea obișnuită, omul se confruntă cu răul generat de o multiplicitate aproape totală și o lipsă de realitate aproape completă, rău căruia Plotin îi spune Materie sau Neființă. În contact cu răul material, se contaminează partea inferioară a sufletului omenesc. Dar, prin urcare spre o unitate din ce în ce mai înaltă, mai exact până la contopirea cu cel Suprem, sufletul are posibilitatea să se purifice. Și astfel, nesatisfăcuți de multiplicitatea răului, oamenii au șansa celei de-a doua mișcări plotiniene – mișcarea de reîntoarcere în sus, o mișcare spre înlăuntru, adică diametral opusă celei de la unitate spre multiplicitate, care este în jos și înspre afară.

Primul pas al transcendenței verticale este trecerea de la simțuri, unde omul este preocupat de toate, la intelect sau unitatea imediată a sufletului, numită Nous, unde – în pofida faptului că cunoscătorul devine identic cu cunoscutul – încă persistă multiplicitatea de Forme sau Idei, prin care lucrurile sunt cunoscute. De-abia prin pasul următor, care face trecerea de la intelect la intuitiv, sufletul are intuiția Simplității absolute: aflat singur în fața celui Singur („Supremul nu este cunoscut pe cale intelectuală”), el trebuie să se contopească cu cel Suprem și să devină una cu El, așa încât centrul să coincidă cu Centrul. Altfel spus, transcendența verticală a omului se înfăptuiește doar atunci când este atins Vârful piramidei, „unde multele existențe se întâlnesc într-un izvor absolut simplu al întregii Existențe”.

Și iată cum prin Plotin „raționalismul grec s-a depășit pe sine, a depășit rațiunea și s-a întors la rădăcinile sale religioase” (N. Geisler). Dar la Plotin nu mai există mituri, așa că nu se merge spre Început printr-o transcendență retrospectivă, ci spe Vârf prin una verticală. În plus, transcendența plotiniană nefiind supranaturală, creștinii neoplatonici (Augustin, de plidă) cu greu vor izbuti să o împace cu harul divin…

c)Transcendența spre Dincolo sau în Afară

În transcenderea spre exterior, la modul cel mai general numită „Dincolo” sau „Afară”, omul religios se străduiește să treacă dincolo de limitele experienței umane, unde simte că se află Dumnezeu sau Transcendentul. Dar cum misticii nu și-au precizat întotdeauna direcția transcendenței lor în sus, iată motivul pentru care Maestrul Eckhart (aprox. 1260-1327) L-a conceput pe Dumnezeu ca „sfera infinită al cărei centru este oriunde și a cărei circumferință nu este niciunde”, adică Realitatea către care, din orice centru, omul poate transcende în afară și în toate direcțiile, fără ca vreodată să poată atinge vreo limită. Da, căci Dumnezeu situându-Se la circumferința infinită a vieții, ca să poată ajunge la El, omul trebuie să iasă în mod stăruitor-transcendent în afara sa.

Un veac mai târziu (1401-1464), Nicolaus Cusanus Îl va descrie pe Dumnezeu în chip asemănător: „Cel mai mare cerc posibil, cu cea mai mică curbură posibilă”, definiție din care rezultă, pe de o parte, că cercul de dimensiune infinită este o linie dreaptă sau că cercul infinit este identic cu linia dreaptă (maximul de drept este totuna cu minimul de curb), iar pe de altă parte că, fiind Dumnezeu „coincidența contrariilor”, transcenderea în afară sau spre circumferință este, în același timp, una în interior (spre centru). Altfel spus, că „Dincolo” este totodată „Înăuntru”.

Dar dacă filosofii greci căutau „realitatea logosului în mythos” (Geisler), în dorința de-a ajunge la un adevăr ontologic, gânditorii contemporani (ex. Rudolf Bultmann) se arată preocupați de realitatea situată dincolo de mit, de unde și reacția împotriva Dumnezeului de „acolo sus” sau de „acolo afară”. De pildă, susținând că întreaga concepție despre lume din Noul Testament este mitologică, Bultmann va pleda pentru demitologizarea chiar și a conceptului de transcendență verticală. Asta deoarece, ne spune gânditorul german, „a demitologiza înseamnă a respinge nu Scriptura sau mesajul creștin ca un întreg, ci concepția despre lume a Scripturii”. Adică o demitologizare care nu are ca scop să ajusteze textele biblice tradiționale și prin aceasta să facă religia „mai acceptabilă omului modern”, ci să-i arate acestuia mai clar ce este credința creștină.

Cum demitologizarea propusă de Bultmann nu este altceva decât combaterea obiectivării susținută/implicată de mitologie, fapt care evidențiază că procesul este într-o oarecare măsură „reversul raționalizării grecești” și că știința modernă poate fi tot atât de vinovată ca și mitologia antică, ea (demitologizarea) nu poate fi înțeleasă ca o negare a întregii transcendențe, chiar dacă, în lumina noilor descoperiri științifice, este un nonsens să se vorbească de „sus” și „jos” în Univers: Există un Dumnezeu sau un Transcendent, El există într-un sens independent de om, dar nicidecum nu există „acolo sus”!

Dacă așa stau lucrurile cum afirmă cugetătorul german, atunci în ce direcție trebuie să transceandă omul pentru ca El să poată fi găsit? În răspunsul său de bun creștin, Bultmann pledează în favoarea transcendenței escatologice: Întrucât Dumnezeu S-a revelat oamenilor prin Fiul Său întrupat, „a devenit din ce în ce mai clar că așteptarea și speranța escatologică sunt miezul întregii propovăduiri din Noul Testament” și că „modul cum este gândită de Iisus Împărăția lui Dumnezeu este escatologic”.

@George PETROVAI

Sighetu Marmației, mai-iunie 2017

„De dialectica” sau începutul discursului semiologic al lui Augustin de Hipona

George PETROVAI

Fiind De dialectica opera de tinerețe a celui ce avea să devină unul dintre cei mai importanți filosofi și teologi creștini și a cărui operă se va constitui în puntea de legătură dintre filosofia antică și cea medievală (după toate probabilitățile, opusculul în discuție a fost scris între anii 387-391, adică în aceeași perioadă când apare opera certă De musica și, ca atare, mai înainte de momentul crucial al convertirii sale la creștinism, fapt care explică absența din micul tratat a oricărei trimiteri sau aluzii la învățăturile creștine), iată de ce m-am ferit ca, pentru această etapă din viața faimosului gânditor și autor, să-i spun, precum catolicii, Sfântul Augustin sau, precum ortodocșii, Fericitul Augustin.

Pesemne că unii cititori se vor întreba de ce în fraza de mai sus am întrebuințat sintagma „operă certă”. Pentru că nu numai că tratatul Principia rhetorices, elaborat în această perioadă, are o autenticitate îndoielnică, dar – ne informează Eugen Munteanu, tălmăcitorul scrierii De dialectica (Editura Humanitas, București, 1991) – înșiși benedictinii maurini, în celebra lor ediție, „includ opusculul în Appendix, printre alte spuria, considerându-l inautentic”. Două sunt motivele pentru care benedictinii pun sub semnul întrebării paternitatea lui Augustin asupra opusculului:

a)În el, așa cum era obiceiul lui Augustin în opere de acest gen, „nu este indicat în mod explicit drumul de la cele corporale către cele spirituale”;

b)Lucrarea nu a fost elaborată sub formă de dialog, adică așa cum Augustin menționează în Retractationes că, în scopul educării fiului său Adeodatus, în tinerețe a scris mai multe lucrări (retorică, muzică etc.), printre care și una , sub formă de dialog, despre dialectică, lucrări care au rămas doar niște fragmente incipiente din vastitatea operelor proiectate.

Dar, ne înștiințează mai departe E. Munteanu, argumentele de factură textuală, filologică și ideatică fac ca astăzi să nu se mai îndoiască nimeni de „certa paternitate a lui Augustin asupra lucrării”: absența indicațiilor privind drumul de la cele corporale către cele spirituale se explică prin caracterul neterminat al lucrării (dovadă că în De musica respectivul aspect este prezentat la urmă), iar faptul că De dialectica nu este un dialog, decurge – așa cum a explicat Augustin în Retractationes – din caracterul de schiță al acestei opere. Însă tonul predominant al discursului, ilustrat prin abundența adresării la persoana a II-a singular, este cela al magistrului către discipolul său, ceea ce face dovada evidentă că, într-adevăr, autorul avea intenția să-i dea forma unui dialog.

În sfârșit, argumentul cel mai concludent în sprijinul paternității este prezența în Capitolul VII a indicației asupra numelui autorului, Augustin folosindu-și propriul nume pentru a arăta modalitățile de impresionare a auditoriului prin semnul verbal: „(…) așa cum, la rostirea numelui Augustinus, cel căruia îi sunt cunoscut se gândește la mine și nimic altceva”.

Pentru corecta încadrare a opuscului De dialectica în sistemul conceptual-semiotic al celui care, alături de Ambrozie, Ieronim și Grigore cel Mare, este considerat unul din cei Patru Părinți ai Bisericii occidentale și a cărui gândire eminamente logică a inrâurit într-un mod copios întreaga cugetare europeană (Descartes, Thomas dAquino, Luther, Calvin etc.), trebuie făcute în prealabil următoarele trei precizări:

1)Fiu al păcatului în tinerețe și mai târziu profesor de retorică, în cele din urmă, ceea ce înseamnă mai înainte de convertire, Augustin se dedică filosofiei, trecând de la maniheism la scepticism (lui îi revine celebra formulare „Dubito ergo cogito” – Mă îndoiesc, deci gândesc, care l-a influențat hotărâtor pe Descartes) și apoi la neoplatonism, școala contemporană cu el. Firește că în aceste condiții propice enciclopedismului și necontenitei desăvârșiri spirituale, tânărul Augustin asimilează în primul rând platonismul și stoicismul din îmbelșugata filosofie antică greacă și, totodată, demonstrează că și-a însușit la perfecție logica aristotelică (în cele zece capitole ale micului tratat De dialectica, el face la tot pasul dovada că stăpânește atât formele logice – silogismul, judecata și noțiunea cu conținutul și sfera ei, respectiv sensul și semnificația cuvântului prin care aceasta este exprimată, cât și operațiile logice, precum ampla și amănunțita clasificare a ambiguităților din capitolele IX și X, dar mai ales definiția: „Dialectica este știința de a purta bine dezbaterile”, „Cuvintele sunt semne ale lucrurilor atunci când își primesc puterea de semnificare de la ele”, „Vis verbi sau ‘puterea de semnificare a cuvântuluieste ceva prin care ne dăm seama de valoarea cuvântului (…) și care impresionează pe ascultător fie prin el însuși, fie prin ceea ce semnifică, fie prin amândouă deopotrivă”, „Omul este un animal rațional muritor”, „Echivocurile sunt noțiuni care nu se pot cuprinde într-o singură definiție în aceeași măsură în care se pot totuși cuprinde într-un singur nume”), astfel încât, din plin înzestrat cu toate cele necesare cugetării inspirate, el se impune nu numai ca „cel mai mare semiotician al Antichității”, iar prin aceasta drept „un precursor direct și imediat al teoriilor moderne ale lui Saussure și Pierce” (Eugen Munteanu), ci și ca gânditorul care în filosofia europeană a făcut trecerea de la timpul ciclic la cel linear-istoric, respectiv ca teologul referențial, care în lucrarea De civitate Dei, identifică Cetatea lui Dumnezeu cu Biserica, drept urmare pledează pentru separarea Statului de Biserică.

2)Dialectica este concepută de către Augustin ca o metadisciplină, care se împarte în cuvinte și semnificații, altfel spus în „lucruri despre care se vorbește și cuvinte prin care se vorbește”. Opusculul în discuție „încearcă delimitarea sferei de interes a dialecticii de cele ale gramaticii și retoricii, cu care se află strâns îmbinată prin obiectul comun, limbajul uman (definit dintr-o perspectivă constant semiotică)” (Munteanu), așa încât cele trei discipline alcătuiesc împreună trivium sau stadiul elementar în sistemul educațional al celor „șapte arte liberale” (gramatica, retorica, dialectica, muzica, geometria, aritmetica, filosofia), sistem imitat după modelul paidetic grecesc și care va funcționa în lumea apuseană încă multă vreme.

3)În cartea a II-a din tratatul De doctrina christiana, filosoful nostru înțelege prin dialectică o preocupare pozitivă din punct de vedere creștin, recomandând/autorizând ca ea să fie utilizată (alături de retorică, științele naturii, știința numerelor și știința definițiilor) în hermeneutica scripturală, o hermeneutică ce respinge astrologia, divinația și alte forme de gândire magică. De asemenea, în De magistro el ne atrage atenția asupra „vanității cercetării pur formale a comportamentului semiotic al omului”, convins fiind că totul s-ar reduce la un joc pueril atunci când scopul suprem al acestei cercetări n-ar fi „găsirea căilor optime spre achiziții filosofice și teologice superioare”. Iată motivul pentru care, ne spune E. Munteanu, prin „interesul aproape obstinat arătat de Augustin studiului semnelor”, teza sa fundamentală „Nicio cunoaștere nu se poate dobândi sau transmite fără a recurge la ajutorul semnelor” este înfiptă în gândirea europeană medievală și modernă „mult mai mult decât ar părea la prima vedere”, dar că el nu cade niciodată în cursa ce-i amenință îndeosebi pe cercetătorii moderni, anume aceea „de a studia semnele în sine, pentru ele însele”.

Cu convingerea nestrămutată că „doctrina conținută și vehiculată de semne este mult mai însemnată decât semnele în sine” (De magistro, IX), totodată puternic influențat de neoplatonism, este întru totul firesc ca în De civitate Dei adevărul să-i apară ca o iluminare divină, iar cunoașterea, acest ultim temei al ființei, să fie condiționată de Dumnezeu. Această concepție, dezvoltată ulterior de Thomas dAquino până la ultimele ei resurse, va deveni clasică în gândirea teologică. Cu completarea că, întrucât este dat și preexistent, adevărul nu se dobândește în mod progresiv, ci „în simultaneitatea iluminării lui noetice”!

Dacă așa stau lucrurile, atunci care este rostul semnelor și de ce Augustin le acordă atâta importanță? Răspunsul la această întrebare, îl aflăm în dialogul De magistro: „Cunoașterea semnelor asigură punctul de plecare din exterior (foris) către interiorul spiritului cunoscător (intus)”.Vasăzică, semnele nu produc cunoaștere, ci doar declanșează mișcarea dinspre exterior către interior. Da, căci „Omul interior” este sediul adevărului, care se exteriorizează prin semne și astfel se lasă cunoscut. Regula este următoarea: Deoarece orice lucru este un semn prin care Dumnezeu vrea să ne învețe ceva (semnele sunt fie naturale, bunăoară așa ca fumul, fie date, precum cuvintele), „toate semnele converg spre acel Magister interior, care singur discerne adevărul de falsitate”.

Această idee devine o adevărată profesiune de credință la preotul și apoi la episcopul din nordul Africii (s-a născut în anul 354 e.n. în fosta provincie romană Numidia și a murit în anul 430), după cum scrie în De Genesi contra Manichaeos („Însăși utilizarea semnelor a fost o consecință a păcatului”, căci dacă înainte de căderea în păcat, omul putea să-L cunoască direct pe Dumnezeu, după aceea semnele i-au fost date omului pentru a putea lua legătura cu El), respectiv în De musica: Instituind comunicarea indirectă prin semne, Dumnezeu a limitat posibilitatea omului de a-i subjuga pe ceilalți.

Deosebit de important pentru concepția și atitudinea umanisto-creștină a lui Augustin este faptul că acesta recunoaște tuturor limbilor „dreptul și capacitatea de a primi mesajul scriptural” (anticii păgâni ignorau toate celelalte limbi în afară de latină și greacă). De altminteri, în amplul tratat De doctrina christiana, care din toate punctele de vedere constituie „o sinteză a concepțiilor sale lingvistice, retorice și filosofice și în care perspectiva semiologică se deschide spre un orizont mai larg” (E. Munteanu), el arată că păcatul trufiei, al cărui semn este Turnul Babel, a avut drept rezultat diversificarea limbilor în urma scindării limbii originare.

Conștient de complexitatea raporturilor dintre semne și cei ce le utilizează, Augustin ajunge la concluzia că trebuie disociată dialectica de retorică, cele două ramuri conexe ale unei metadiscipline concepută și perfect articulată ca doctrină a semnelor.

Apropierea epistemologică dintre dialectică și retorică nu este nouă, deoarece ea se constată atât la stoici cât și în Retorica lui Aristotel. Pe urmele stoicilor (etimologia acestora este subordonată științei definițiilor), Augustin la rândul lui include etimologia în dialectica sa, fapt care se explică prin caracterul pronunțat semiologic al investigațiilor întreprinse. Dar contrar opiniei stoicilor că „nu există cuvânt căruia să nu i se poată da o explicație”, gânditorul nostru crede că „ar fi fără rost să abordăm o astfel de activitate, căci n-am mai termina niciodată” (De dialectica, VI).

Tot așa, în comparație cu Aristotel, filosoful care a acordat o importanță minoră semnelor în raport cu lucrurile desemnate (în Retorica, Stagiritul consideră că „numele sunt imitații, iar vocea cea mai imitativă dintre toate facultățile noastre”), Augustin conferă semnelor demnitate, „singura în măsură să explice succesele epistemologice, precizia terminologică, exactitatea și profunzimea stratificărilor taxonomice, rafinamentul conceptual din speculația scolastică de mai târziu” (E. Munteanu).

Punctul de vedere al lui Ludwig Wittgenstein este că Augustin „descrie un sistem de comunicare; numai că nu tot ceea ce numim limbaj este reprezentat de acest sistem”.

Sighetu Marmației, George PETROVAI

27-28 aprilie 2017

Damascius și subtila lui filosofie despre primele principii

Deși aveam consistente cunoștințe despre neoplatonism, dovadă că în urmă cu ceva timp am scris eseul

George PETROVAI
George PETROVAI

Unio mystica sau calea plotiniană spre Absolut, despre Damascius, filosoful care încheie „lanțul de aur al neoplatonicilor”, știam câte ceva doar din surse lăturalnice. Dar imaginea mea despre acest mare și fascinant curent filosofic al Antichității s-a îmbogățit (dovadă că niciodată nu știm îndeajuns) de-abia după citirea cu atenție a cărții Despre primele principii: aporii și soluții.

Considerată opera fundamentală a lui Damascius între scrierile care s-au păstrat și au ajuns până la noi, tratatul Despre primele principii este „una dintre cele mai rafinate lucrări ale filosofiei speculative europene”, în care autorul întreprinde o subtilă analiză critică pe direcția răsturnată a discursului filosofic, pentru a pune în evidență atât imposibilitatea gândirii principiului prim, asta datorită faptului că acesta este inefabil („unul este primul care a țâșnit din indicibil”), cât și inadecvarea discursivității la primul principiu prin obligatoria înaintare a reflecției în sens negativ.

Cartea a apărut în anul 2006 la Editura Humanitas în traducerea Marilenei Vlad (pe o pagină textul în limba greacă, pe următoarea pagină echivalentul lui în română), și ea contribuie din plin la temeinica informare a cititorului printr-o erudită și miezoasă Introducere, dar mai ales prin abundența notelor (în total 353) și prin generozitatea explicațiilor pe marginea tratatului damascian.

I.Viața și opera lui Damascius

Există puține mărturii sigure despre viața lui Damascius (câteva indicii consemnate de discipolul său Simplicius), cea mai mare parte a informațiilor biografice provenind din Viața lui Isidor, o lucrare scrisă de filosoful nostru în jurul anului 500 (din ea s-au păstrat numai niște fragmente), în care el prezintă istoria generală a școlii neplatonice tardive.

Firește, în această istorie a neoplatonismului târziu un loc de frunte revine maestrului său Isidor, adică omului care prin argumentul că filosoful spune „nu cuvinte, ci esența lucrurilor”, l-a decis să se convertească la neoplatonism, astfel el renunțând pentru totdeauna la retorica pe care timp de nouă ani (până în anul 491-492) o predase la Atena, dar pe care mereu o văzuse ca o abilitate verbală, preocupată doar de forma exterioară și, deci, incapabilă să ducă pe cineva la „cunoașterea cea adevărată și divină”.

De la Simplicius a rămas numai amănuntul biografic legat de nume – Damascius sau „filosoful din Damasc”. Celelalte amănunte comunicate de discipol privesc caracterul maestrului său, un caracter în armonie cu descrierea făcută de Platon adevăratului filosof: deosebit de înzestrat pentru cercetare, Damascius iubește truda filosofică!

Dar, ne înștiințează Marilena Vlad, nu toate informațiile sunt fără cusur. Astfel, în Lexiconul Suda, o compilație din secolul al X-lea, la capitolul „Damascius” ni se spune că acesta ar fi fost un filosof stoic, toți comentatorii fiind de părere că este vorba de o confuzie între Damascius și Simplicius, discipolul fiind autorul unui comentariu la Manualul lui Epictet. Celelalte informații din Lexicon despre filosof sunt corecte: originar din Siria, ajuns la vârsta maturității în vremea împăratului Iustinian, autorul unor comentarii la dialoguri platoniciene, al unui tratat despre principii și al unei Istorii filosofice.

Deși în Viața lui Isidor Damascius vorbește despre sine în mod indirect, totuși, din analiza fragmentelor care s-au păstrat, rezultă amănunte extrem de interesante despre viața și formarea sa intelectuală.

Născut în jurul anului 462 într-o familie de vază din Damasc, la vârsta de 17 ani el pleacă la Alexandria, unde – sub îndrumarea profesorului Theon – timp de trei ani va studia retorica și unde va avea un prim contact cu neoplatonicii. Întrucât școala din Alexandria avea relații foarte strânse cu școala din Atena, mulți dintre filosofii cunoscuți de Damascius în Alexandria își făcuseră studiile la Atena, avându-i profesori pe Syrianus și Proclus.

În Alexandria el îi va cunoaște pe Ammonius și Heliodor, cei doi fii ai lui Hermias (fost discipol al lui Syrianus), după ce aceștia urmaseră la Atena cursurile lui Proclus, îl va cunoaște pe Severianus, la rândul lui provenind dintr-o nobilă familie din Damasc, și-l va frecventa pe filosoful teurg de origine alexandrină Asclepiodotus, cel care studiase filosofia cu același Proclus și mai apoi devenise maestrul lui Isidor.

Toate au fost întâlniri importante pentru gânditorul nostru, dar traseul lui în filosofie va fi marcat de Isidor, viitorul său maestru, despre care se știe că excela în dialectică și poseda un discurs critic de mare forță.

Deoarece, ne înștiințează Marilena Vlad, „competiția în domeniul predării retoricii era foarte mare”, în jurul anilor 482-483 Damascius pleacă din Alexandria la Atena, unde – „probabil datorită relațiilor sale cu filosofii alexandrini” – este primit foarte bine „în atmosfera intimă a școlii ateniene”. Prin urmare, ajunge aici cu circa doi ani înainte de moartea lui Proclus (anul 485), care suferind fiind nu mai preda, așa că Damascius nu-i audiază cursurile.

Cum spuneam mai sus, după ce timp de nouă ani predă retorica, sub influența lui Isidor, Damascius (avea deja 30 de ani) se convertește la idealul filosofic al neoplatonicilor. La vremea respectivă Isidor era un faimos neoplatonic: Chemat de Proclus la Atena cu intenția de a-l lăsa diadoh (scolarh sau conducătorul școlii) în locul lui, Isidor refuză această onoare și, din respect, cedează locul lui Marinus, profesorul sub a cărui îndrumare studiase cândva filosofia lui Aristotel.

Proaspătul convertit urmează cursurile de filosofie ale lui Zenodot, precum și pe cele de matematică și alte științe ale lui Marinus, succesorul lui Proclus la conducerea școlii. Dar când din cauza sănătății șubrede Marinus nu-și mai poate exercita atribuțiile de diadoh, „Damascius este trimis la Alexandria, cu misiunea de a-l convinge pe Isidor să revină în Atena și să preia conducerea școlii”.

Într-adevăr, Isidor preia diadohia după moartea lui Marinus, dar mai mult silit de împrejurări decât din voia lui, convins fiind că-l depășesc sarcinile conducerii acestei școli, ce decăzuse mult după moartea lui Proclus. Motiv pentru care Isidor nu rămâne în Atena și la conducerea școlii decât până în primăvara anului următor, când îi transferă diadohia lui Zenodot, iar el se reîntoarce la Alexandria, unde la scurt timp este urmat de Damascius.

De data asta Damascius urmează cursurile lui Ammonius (despre Platon și Ptolemeu) și pe cele ale lui Heliodor, apoi – după moartea lui Zenodot – este chemat la Atena, unde preia diadohia în jurul anului 515.

Sub conducerea lui, școala devine prosperă și învățământul neoplatonic unul de înaltă calitate, asta deoarece Damascius încearcă să curețe învățământul de infiltrațiile teurgice ale lui Iamblichos, Syrianus și Proclus, astfel reorientându-l spre idealul neoplatonician (filosofia lui Plotin și Porfir). De altminteri, în Comentariul la Phaidon, Damascius va opera o netă distincție între filosofi (Plotin, Porfir) și hieratici (Iamblichos, Syrianus, Proclus).

În scopul restaurării învțământului filosofic, ne spune M. Vlad, Damascius „restabilește programul complet de studii, care presupunea studiul lui Aristotel, al lui Platon (12 dialoguri) și al Oracolelor Caldeene”.

Doar câteva cuvinte despre opera lui Damascius. Ea cuprinde scrieri pierdute (o carte în patru părți despre întâmplări miraculoase, o lucrare despre prima carte a Meteorologicelor lui Aristotel, un Comentariu la primul Alcibiade, despre care Olympiodor afirmă că este superior comentariului lui Proclus la același dialog, un Comentariu la Timaios, un Comentariu la Oracolele Caldeene, tot aici intrând lucrările nesigure – comentarii la Republica, la Legi, la Sofistul și la Phaidros) și scrieri care s-au păstrat. Cu următoarele mențiuni: Toate scrierile damasciene care au ajuns până la noi sunt fragmentare (Viața lui Isidor, care s-a păstrat prin fragmentele consemnate de Photius și de Lexiconul Suda, tratatul Despre număr, loc și timp, păstrat fragmentar în Comentariul la Fizica lui Aristotel al lui Simplicius, Comentariul la Phaidon – păstrat în două variante sub forma însemnărilor auditorilor la cursul lui Damascius despre acest dialog și Comentariul la Philebos, de asemenea un curs damascian), cele mai întinse scrieri, nici ele complete, fiind Tratatul despre primele principii și Comentariul la Parmenide.

II.Lanțul de aur al neoplatonicilor și sfârșitul școlii din Atena

Se știe că ceea ce înțelegem astăzi prin „neoplatonism” începe prin secolul al III-lea e.n. cu misteriosul personaj Ammonios Sakkas. Acesta a predat filosofia la Alexandria, n-a scris nimic, dar l-a avut ca discipol pe Plotin (204-270), adevăratul fondator al neoplatonismului.

Tot atunci, ne spune M. Vlad, începe zbuciumata zbuciumata istorie a acestei mișcări filosofice, „dificil de sistematizat, atât din punct de vedere doctrinar, cât și din punct de vedere istoric sau geografic”, anume că Plotin mută centrul neoplatonismului de la Alexandria la Roma, unde – așa cum relatează discipolul său Porfir (Porphyrios) în cartea Viața lui Plotin – „el se bucura de mare trecere pe lângă împăratul Gallienus și soția acestuia, Salonina, care îl prețuiau nespus” și unde filosoful vroia să-și realizeze visul cu reclădirea orașului Platonopolis (existase cândva în Campania), oraș în care Plotin făgăduia să se retragă cu toți învățăceii lui, ca să trăiască potrivit legilor platoniciene de conviețuire obștească și de cârmuire filosofică.

Porfir, discipolul lui Plotin, a predat la rândul lui filosofia la Roma, a sistematizat tratatele plotiniene în șase cărți de câte nouă tratate (Enneade vine de la grecescul nouă) și a scris mai multe cărți. Dar din porunca împăraților bizantini Valentin al III-lea și Teodor al II-lea, în secolul V toate cele 15 volume porfiriene de dispute și polemici împotriva creștinismului au fost arse pe rug.

Prin Iamblichos din Chalcis (250-325), fost discipol al lui Porfir, centrul neoplatonismului se mută de la Roma în Siria, acesta înființând o școală în Apameea. De aici, sub influența a doi filosofi formați la școala siriană a lui Iamblichos (este vorba de Priscus și un alt Iamblichos, amândoi trăind la Atena la sfârșitul celui de-al IV-lea veac, unde l-au inițiat în filosofie pe atenianul Plutarh), neoplatonismul ajunge la Atena.

Nefiind de stat, ci privată (bunurile sale materiale proveneau de la Plutarh, întemeietorul școlii, precum și din donații), școala, deși vizată ca unul dintre ultimele centre de rezistență ale păgânismului după înflorirea ei sub conducerea lui Damascius, n-a fost propriu-zis desființată prin cele două decrete imperiale: Primul decret le interzice neoplatonicilor și tuturor filosofilor păgâni să ocupe posturi în învățământul public, la salariile publice având dreptul doar creștinii; cel de-al doilea decret interzice activitatea profesorală tuturor celor „atinși de nebunia elenilor nepioși”, asta ca nu cumva aceștia să atragă la religia păgână sufletele auditorilor.

Ioan Malalas (491-578) vorbește și de un al treilea decret, în care Iustinian ar fi interzis predarea filosofiei la Atena. Dar informația este nesigură, întrucât un astfel de decret nu este nici consemnat în culegerile de legi și nici confirmat de alte surse ale vremii…

Oricum, motive întemeiate și presante ca ultimii neoplatonicieni din Atena să caute un mediu mai propice pentru activitățile intelectuale și credința lor. Cum perșii se bucurau de faima că sunt conduși de înțelepți, iar regele Chosroes I (531-579) era văzut ca un cârmuitor interesat de filosofie, iată de ce neoplatonicienii atenieni se îndreaptă în anul 531 spre Persia.

Istoriile autorului creștin Agathias din Myrina (născut în anul 532) sunt o mărturie în acest sens. Acest Agathias ne spune că filosofii Damascius din Siria, Simplicius din Cilicia, Eulamios din Frigia, Priscianus din Lidia, Hermias și Diogene din Fenicia și Isidor din Gaza („floarea cea mai înaltă a filosofilor din vremea noastră”) au părăsit Atena întrucât nu erau de acord cu religia din Imperiul Roman și pentru că își imaginau că la curtea lui Chosroes I vor întâlni, după modelul platonician din Republica, acea mult râvnită guvernare care îmbină filosofia cu regalitatea.

Ajunși în Persia, filosofii constată marea distanță la care se situează realitatea de speranțele lor: manierele perșilor erau complet străine de spiritul grecesc (se practica hoția, poligamia, adulterul și crima), iar regele se înfățișează mult sub așteptări cu cunoștințele sale superficiale de filosofie și atașamentul deplasat față de Urianus, un șarlatan într-ale medicinei și filosofiei, sosit ulterior la curte.

În aceste condiții, ne spune M. Vlad, filosofii noștri regretă plecarea din Atena, „preferând să riște moartea în Imperiul Bizantin decât să trăiască în Persia”. Profitând de tratatul de pace încheiat în anul 532 între Chosroes și Iustinian (tratatul promitea repatrierea fără obligația creștinării), neoplatonicienii se întorc după numai doi ani în Imperiul Bizantin.

Dar Damascius n-a mai revenit la Atena, ci – potrivit epitafului descoperit în anul 1925 la 167 km de Damasc (fostul Homs, azi Emesa), epitaf care datează din anul 538 – s-a oprit în Siria. Aceasta este ultima dată când se menționează numele lui Damascius.

*

În continuare câteva elemente referențiale despre neoplatonism și cei mai iluștri reprezentanți ai săi până la Damascius. Cu toată diversitatea lui, neoplatonismul conține un remarcabil element constant – fidelitatea față de gândirea platoniciană și neîntreruptul recurs la ea. Un element atâta de constant, încât comentariile la dialogurile platoniciene au devenit o tradiție chiar și atunci când „forma de expunere a comentariului nu este adoptată întotdeauna”, orice originalitate fiind privită cu suspiciune, „ca o abatere de la adevărul deja prezent în filosofia lui Platon, ca o ratare a acestui fundament doctrinar de nedepășit” (M. Vlad).

Iar respectul neoplatonicilor față de această „gândire adevărată” mergea până acolo, încât credeau despre ei înșiși că n-ar constitui o nouă tradiție, ci că sunt chemați să continue vechea tradiție platonică, mai bine spus să o scoată la lumină fără să schimbe ceva în ea.

De aceea, este de părere M. Vlad, întrucât gânditorii din această amplă mișcare își spuneau ei înșiși „platonici”, a-i numi „neoplatonici” „este inadecvat cu ceea de voiau acești filosofi”.

Dar asta nu presupune nicidecum că neoplatonismul nu duce mai departe cugetarea filosofică, el mulțumindu-se doar să scoată la lumină vechile texte grecești. Sigur că da, textul de bază conținea pentru comentatorul neoplatonic un sens ascuns, pe care trebuia ca el să-l descopere și să-l explice, însă numai punându-l „de fiecare dată în acord cu propria sa viziune filosofică”.

De unde concluzia: Deoarece doctrina vine dintr-o tradiție foarte veche, ceea ce face ca ea să nu poată fi schimbată după cheful și inspirația oricui, rigoarea neoriginalității are darul să sugereze „forța și autoritatea doctrinelor filosofice susținute de neoplatonici”!

Iată motivul pentru care neoplatonicii vedeau în originalitate un act de trădare – actul prin care filosoful se situează în afara filosofiei perene. Este filosofia ce-și are sursele în revelația orfică și cugetarea pitagoreică, pentru ca mai apoi să dobândească apogeul exprimării în platonism și, potrivit lui Iamblichos, să fie confirmată de textele revelate ale Oracolelor Caldeene, treapta spirituală a contactului cu zeii prin intermediul teurgiei (magia albă).

Fiind, așadar, neoplatonismul permanent preocupat de „tema acordului esențial dintre textele revelate și doctrinele marilor filosofi”, iată temeiul – susține M. Vlad – pentru care interdicția originalității „este mai degrabă o exigență de originaritate, o exigență de a reveni mereu la sursa unică a filosofiei”.

Cu completarea că deși neoplatonismul se alimentează din aceeași sursă, asta nu înseamnă că-i lipsit de noutate, că adică s-a autocondamnat la monotonia comentariilor, diferite între ele doar prin unghiul și înzestrarea cu care diverși comentatori abordează aceeași problematică, dar în fond nu doar o mișcare indiferentă, ci de-a binelea incapabilă de evoluție de la o etapă la alta.

Pentru a dovedi cu lucrurile stau cu totul altfel, n-avem decât să zăbovim nițel asupra strălucitoarei triade Plotin – Iamblichos – Proclus din lanțul de aur al neoplatonicilor predamascieni.

Plotin, cu dreptate socotit fondatorul neoplatonismului, este primul cugetător care face din partea a doua a dialogului platonician Parmenide o „expunere asupra principiilor realității”, respectiv „grila de lectură a întregii realități” (M. Vlad), în care distinge cele trei naturi sau niveluri fundamentale ale realității: Unul, Intelectul și Sufletul.

Sau, așa cum ne informează P.P. Negulescu în Problema cosmologică, „Plotin, principalul reprezentant al acestei direcții, admitea, cu stoicii, un Suflet al lumii, necesar ca s-o pună în mișcare; admitea, cu Aristotel, o Inteligență cosmică, necesară ca să gândească mulțimea nenumărată a lucrurilor ce o alcătuiesc și să dea fiecăruia ceea ce trebuie ca să poată exista; admitea, în sfârșit, cu Platon o Unitate supremă, necesară ca să facă din această mulțime haotică un tot unic și să-i asigure în același timp realitatea”.

Prin urmare, Unul din prima ipoteză, identificat cu binele din Republica (situat dincolo de ființă) și cu tatăl cauzei din Scrisori, este Unul absolut, transcendent pluralității; Unul din a doua ipoteză (Unul-multiplu sau Unul-ființă) este numit Intelect de către Plotin, întrucât corespunde demiurgului din Timaios și cauzei din Philebos, dar are și caracteristicile intelectului aristotelic (gândirea care se gândește pe sine); Unul din a treia ipoteză (deodată unu și multiplu), corespunzător sufletului lumii din Timaios, este identificat de Plotin cu stoicul Suflet al lumii.

Sigur că astfel de identificări erau prezente în mediul filosofic de dinaintea lui Plotin, el însuși recunoscând că vechea teorie a celor trei naturi este prezentă, într-o formă sau alta, la Parmenide, Anaxagora, Heraclit și Empedocle, dar că Platon o exprimă cel mai bine. Atâta doar că Plotin este primul gânditor care sistematizează toate aceste identificări…

Tot Plotin ne prezintă impresionantul tablou al subtilelor raporturi dintre Suflet, Intelect și Unu, acel Unu fără formă și de nimic limitat, care prin situarea lui dincolo de gândire și ființă nu poate fi obiectul vreunei cunoașteri, ci trebuie admis ca „puterea infinită de la care provine toată pluralitatea ființelor inteligibile”.

Plotin este convins că, deoarece sufletele caută mai degrabă spre lucrurile inferioare din lumea sensibilă, ele au uitat de originea lor divină. Dar dacă Sufletul universal este acela care produce, animă și conduce fiecare părticică a naturii, astfel că este și unitar ca Suflet universal, dar și plural ca pluralitate a lucrurilor pe care le însuflețește, totuși el nu este decât o imagine a Intelectului divin și anterior Sufletului, fiind văzut de Plotin ca ființă și gândire în același timp, sau – mai bine spus – ca „o lume ce cuprinde toate ființele inteligibile”. Gândindu-se pe sine și fiind în același timp gândit și gânditor, Intelectul nu doar că nu este lipsit de pluralitate, dar cauza lui nu poate să fie decât Unul pur sau Acela care precedă dualitatea gândire-gândit.

Vasăzică, ne asigură Plotin, „scopul exercițiului filosofic este acela ca sufletul să-și redescopere originea lui divină”, ceea ce presupune ca, prin progresiva îndepărtare de pluralitatea sensibilă, să revină la unitatea inteligibilă. Iar acest lucru este întru totul posibil, ne încurajează cugetătorul, deoarece „partea cea mai înaltă a sufletului nu a părăsit niciodată intelectul divin”.

Cum se realizează această experiență pur spirituală a întoarcerii Sufletului la sine, proces care definește idealul ultim al filosofiei? Prin meditație, ne răspunde Plotin.

Dacă filosofia plotiniană se caracterizează prin raționalismul ei manifest, tratatul Contra gnosticilor făcând dovada că Plotin a pledat din toate puterile împotriva superstițiilor și a oricăror forme de irațional, neoplatonismul postplotinian din vremea lui Iamblichos și Proclus consideră că filosofia de una singură este incapabilă să înalțe sufletul până la cunoaștere și (în final) la unirea cu divinul, fără ajutorul venit de la textele sacre și de la teurgie.

Astfel de influențe non-raționale în spațiul filosofiei se fac tot mai simțite încă din vremea lui Porfir, discipolul lui Plotin, motiv pentru care acesta – fidel raționalismului promovat de maestrul său – încearcă să le contracareze prin acțiunea conjugată a două acțiuni:

1)Vrând să evidențieze treptele progresului spiritual din filosofia plotiniană, Porfir aranjează tratatele acestuia în Enneade după următorul criteriu: treapta I – purificarea sufletului de elementele corporale (Enneadele I, II, III); treapta a II-a – depășirea lumii sensibile prin cunoaștere (Enneadele IV, V); treapta a III-a – conversiunea spre intelect și Unu (Enneada VI).

2)În scrisoarea trimisă de Porfir lui Anebon, discipolul lui Iamblichos, acesta, pe de o parte, contestă teurgia și formele de divinație practicate de teurgi, pe de altă parte, apără raționalitatea filosofiei, așa cum o preluase de la Plotin.

Dar, în răspunsul la scrisoarea maestrului său, Iamblichos ia apărarea teurgiei, susținând că nu gândirea îl va elibera pe om din ghearele fatalității în vederea unirii sale cu divinul, ci doar teurgia cea adevărată, asta deoarece numai ea folosește „acțiunile inefabile” și „simbolurile mute” ce depășesc gândirea noastră, singuri zeii înțelegându-le.

Iamblichos nu numai că va combina în filosofia lui metafizica plotiniană cu substanța teurgică extrasă din Oracolele Caldeene, dar chiar va sistematiza științele oculte ale vremii, unora dintre ele făcându-le loc în filosofie, astfel că neoplatonismul prin el suferă la nivel doctrinar o schimbare radicală – apare ideea inspirată de Oracole că „sufletul întrupat a coborât în întregime din sfera inteligibilă, pierzînd complet unitatea cu divinul”.

Oracolele Caldeene au reprezentat pentru Iamblichos o veritabilă revelație, anume revelația întâlnirii cu scrierea sacră, ne-o mărturisește atât cartea lui Teologia caldeană (prin Damascius avem știre de existența ei), cât și Misteriile egiptenilor, răspunsul-pledoarie în favoarea teurgiei la scrisoarea adresată de Porfir lui Anebon.

Cuvine-se să fie menționate aici câteva dintre ideile cu care Iamblichos a contribuit la îmbogățirea, implicit la evoluția neoplatonismului:

a)Dacă la Plotin intelectul este în același timp și inteligibil, adică obiectul propriei sale cunoașteri intelective, Iamblichos este primul neoplatonic care separă nivelul inteligibil de cel intelectiv.

b)Tot el este primul care introduce o clasificare a zeilor și a sufletelor, astfel mărind numărul nivelurilor inteligibile.

c)Iamblichos introduce legea termenului mediu (trecerea între doi termeni distincți nu poate fi făcută direct, ci printr-un termen intermediar), precum și schema triadică menanță-procesiune-conversiune.

d)El este primul care a stabilit programul de studiu neoplatonic, respectiv ordinea propedeutică în care trebuie citite dialogurile platoniciene, dar felul în care interpretează ideile din Parmenide este în strânsă legătură cu textele revelate admise.

Dar ce sunt Oracolele Caldeene? Este o scriere de la sfârșitul celui de-al doilea secol, care prin tradiție i se atribuie lui Iulian Caldeul sau fiului său Iulian Teurgul, acest al doilea Iulian fiind contemporan cu împăratul filosof Marcus Aurelius.

Din Oracole au ajuns până la noi doar niște fragmente puse cap la cap din autorii care le-au citat. După cum sugerează chiar numele, pentru ca informația transmisă să fie cât mai credibilă, Oracolele apelează la autoritatea preoților babilonieni (caldeeni). Iată, spre exemplu, cum prezintă respectiva scriere structura ierarhică a realității: Tatăl (intelectul primordial, imaginat ca un foc imaterial), triadele lumii inteligibile, zeii supracelești, zeii celești și sufletul. În ceea ce privește sufletul, acesta este văzut ca o scânteie din focul originar, care – încătușat în lumea materială – trebuie să se elibereze/ salveze și să se întoarcă în lumea divină.

Dar înălțarea și, în final, contopirea sufletului cu divinul nu poate avea loc decât prin anumite rituri de purificare rezultate din practica religioasă a teurgiei: tăcerea impusă inițiatului, cunoașterea tuturor ordinelor divine, folosirea simbolurilor lăsate de zei în lumea reală.

Influențat de Iamblichos, pe care nu ezita să-l numească „divinul”, Proclus (412-485) nu numai că a sistematizat toate ideile prezente într-un fel sau altul în neoplatonism, ci – bun cunoscător al teurgiei (se crede că a fost inițiat în riturile secrete de către fiica lui Plutarh din Atena) – el introduce arta hieratică în filosofia contemplativă, convins fiind că „principiul prim a lăsat în fiecare ființă un semn al transcendenței sale” (M. Vlad).

Cu toate că din punct de vedere filosofic Proclus este un raționalist în sensul platonic (clasic) al cuvântului, căci taman ca la Platon, purificarea realizată prin rațiune discursivă duce la contemplația plasată la nivelul intelectului, totuși, contemplația proclusiană se desăvârșește doar după unirea cu divinul, ea realizându-se/împlinindu-se în „floarea intelectului” (expresie împrumutată din Oracole), partea cea mai înaltă a intelectului.

Vasăzică, filosofia contemplativă caută „desprinderea de multiplu și înălțarea sufletului spre unitatea primordială”. Dincolo de acest nivel, numai cu ajutorul teurgiei poate avea loc curățarea sufletului de zgura materialului în vederea stabilirii contactului cu zeii.

Proclus are trei contribuții de seamă la dezvoltarea neoplatonismului:

1)Cu ajutorul henadelor, idee (concept) preluată de la maestrul său Syrianus, Proclus integrează în filosofia lui zeii din mitologia tradițională. Aceștia sunt plasați la același nivel cu henadele, adică imediat după principiul prim, rolul henadelor fiind acela de-a realiza „unitatea principiului prim”, în acest chip făcându-se „trecerea de la unitatea absolută la pluralitatea realității, de la unu la multiplu” (Vlad).

2)Susținând acordul dintre filosofie (platonică și aristotelică), teologie (orfică și pitagoreică) și revelația Oracolelor Caldeene, idee deja prezentă la Iamblichos și care, prin Plutarh va intra pe urmă în școala din Atena (se știe că Syrianus, maestrul lui Proclus, chiar scrisese o carte intitulată Acord între Orfeu, Pitagora, Platon și Oracolele Caldeene), filosofia lui Proclus, ne spune M. Vlad, „are tendința de a integra la nivel teoretic toate doctrinele filosofice anterioare (platonism, aristotelism, stoicism), pentru a forma o singură filosofie, un singur corp teoretic)”.

3)Nu numai că, pornind de la principiul prim, în cartea Elemente de teologie va căuta să explice întreaga structură a realității, dar – folosindu-se de legea termenului mediu a lui Iamblichos – Proclus va mări nivelurile inteligibile cu nivelul intermediar inteligibil-intelectiv. Mai mult de-atât: Gândind triadic fiecare din acești termeni, el realizează multiplicarea nivelurilor ontologice.

III.Aporetica lui Damascius

Damascius merge mai departe și arată că este imposibil de stabilit un raport oarecare între principiu și totul absolut, prin acest tot el înțelegând întregul (totalitatea) ce-l putem gândi într-un fel sau altul. Dar, suntem avertizați de Marilena Vlad, „nu este vorba de un tot determinat de părțile sale, ci de totul în sens absolut, în afara căruia nu mai putem gândi nimic altceva”.

Întrebarea cu care se deschide tratatul Despre primele principii: Principiul este transcendent (dincolo de tot), sau – ca vârf de la care pornesc toate celelalte lucruri – face parte din tot? De altminteri, aceasta este însăși aporia fundamentală a tratatului: Este totul laolaltă cu principiul său (prima modalitate de a gândi raportul dintre tot și principiul totului), ori totul urmează după principiul său și provine de la el (a doua modalitate)?

Dar filosoful va arăta că nici una dintre cele două alternative nu poate fi acceptată, întrucât relația dintre tot și principiul lui este una problematică. Într-adevăr, pentru că dacă principiul face parte din tot, înseamnă nu numai că nu este transcendent, ci și că avem un alt tot căruia trebuie să-i găsim un alt principiu, de unde regresia la infinit. Iar dacă este transcendent, el nu mai poate avea nicio legătură cu totul, drept urmare nu mai poate fi cauză a acestuia.

Damascius face dovada că fiecare dintre cele două alternative duce cu necesitate la aporie: Principiul nu poate fi nici dincolo de tot, deoarece atunci totul ar fi incomplet (din tot nu poate să lipsească nimic), și nici în totul, pentru că – așa cum arătam mai sus – pe această cale s-ar obține un nou tot, totul care include principiul și căruia ar trebui să-i căutăm un alt principiu, astfel regresând spre infinit.

Potrivit afirmației lui Aristotel că orice lucru sau este principiu, sau vine de la un principiu, ar mai fi soluția că principiul este totul însuși. Însă prin această afirmație aplicată totului, din nou se ajunge la o imposibilitate: Pe de o parte, totul nu poate proveni de la un principiu, deoarece atunci principiul ar fi în afara totului, situație din care rezultă un tot incomplet; pe de altă parte, totul nu poate fi el însuși principiu, căci de la totul nu poate proveni nimic altceva așa ca de la principiu.

Tot Damascius demonstrează că a gândi transcendența principiului față de tot, înseamnă să concepem transcendența ca pe un lucru din afara totului, ceea ce contrazice însuși sensul totului. Dar și să gândim principiul într-un anume fel, se cheamă cuprinderea lui în sfera totului, fapt care îl împiedică să mai poată fi cu adevărat principiu.

Vasăzică, ne înștiințează Damascius, ideea pe care ne-o facem despre principiul prim ridică în fața noastră niște dificultăți insurmontabile: Neputând fi fixat ca atare de gândirea noastră, însuși conceptul „principiu” este anevoie de precizat!

Calea de ieșire din această aporie, mai bine spus o primă cale de ieșire este după părerea lui Damascius relația „unul-tot anterior totului”, adică expresia cea mai adecvată principiului pe care tradiția neoplatonică îl consideră prim. ”Unul-tot anterior totului” este la urma urmei totul într-o formă unitară, anterior pluralității desfășurate a totului.

Deoarece chiar Plotin gândea principiul prim Unu ca totul și ca anterior totului, Damascius s-a oprit la principiul „unul-tot anterior totului”, acesta părându-i-se că poate să rezolve aporia inițială: Pe de o parte, fiind deja totul, principiul poate fi anterior totului, fără ca prin aceasta să devină exterior totului; pe de altă parte, fiind anterior totului, el poate să fie totul, fără a trebui să fie inclus în totul.

Dar Damascius va sesiza că aporia persistă și la nivelul principiul „unul-tot anterior totului”: Prin însuși faptul că gândim Unul ca totul, gândirea noastră face din principiu un lucru determinat, astfel că – prin reintegrarea în totalitatea gândită – ea va continua să caute un alt principiu anterior.

În concluzie, cu toate că nu putem gândi în mod adecvat anterioritatea și transcendența principiului, totuși, întrucât există în noi presentimentul unui principiu anterior totului, gândirea noastră simte nevoia unui atare principiu transcendent. Motiv pentru care, inspirat de religiile misteriilor și în continuarea analizei proclusiene a principiului, Damascius elaborează inefabilul, conceptul prin care desemnează principiul prim, respectiv ceea ce este atâta de ascuns și sustras oricărui discurs cognitiv, încât despre el nu se poate spune nici măcar că este inefabil.

Prin urmare, dacă la Proclus principiul prim este incognoscibil și indicibil, iar Unul nu este decât numele prin care sugerăm acest principiu-sursă a pluralității, Damascius merge mult mai departe. Atât de departe, încât dacă Unul sugera în întreaga tradiție neoplatonică non-pluralitatea sa, după părerea Marilenei Vlad „inefabilul nu mai sugerează o natură anume a principiului, ci doar transcendența lui față de orice natură și față de orice discurs posibil”. Cu completarea că, întrucât până și transcendența este o relație, iar inefabilul se situează dincolo de orice relație, despre el nu se poate spune nici măcar că este transcendent!

Cu alte cuvinte, inefabilul damascian pune în evidență faptul că principiul este peste puterile gândirii noastre și că, subliniază M. Vlad, „dacă indicibilul arată o limită a gândirii, o limită a aplicării ei, în schimb inefabilul este condiția de posibilitate a oricărui exprimabil”.

Ajunsă aici, în situația că gândirea, căzută în afara totului și a ei însăși, nu se mai poate sprijini pe nimic altceva, singurul ei reazem fiind discursul prin care caută să surprindă principiul inexprimabil, iată că gândirea este nevoită să se întoarcă spre sine. Dar cum toate afirmațiile noastre sunt inadecvate principiului și, ca atare, trebuie suprimate printr-un neîntrerupt proces circular-cognitiv, iată-ne fără un obiect al gândirii și fără o gândire propriu-zisă, adică la cheremul unei gândiri răsturnate.

Acesta-i momentul în care Damascius îmbină filosofia argumentativă cu elanul depășirii mistice a discursului: Împingerea raționamentului până la limitele limbajului, fatalmente duce la depășirea discursului și la intrarea în non-discursivitatea uniunii mistice!

Dar răsturnarea discursului nu înseamnă nicidecum renunțarea la gândire, ci depășirea gândirii prin mijloace specifice intuiției, în vederea ascensiunii eului spre principiul prim prin divinație sau intuiție mistică, „singura conștiință” care ne mai rămâne despre prezența principiului. De ce? Pentru că principiul nu devine niciodată obiect al gândirii noastre, singurul mod în care ne putem raporta la el fiind „conștientizarea abisului radical ce ne separă de el, a imposibilității de a-l cuprinde în orice discurs și în orice gândire” (M. Vlad).

Așadar, un raport inversat sau aporetic, în care toate afirmațiile despre principiul din primul pas cognitiv sunt de îndată suprimate în cel de-al doilea pas. Dar tocmai această sistematică suprimare învederează deodată necesitatea principiului și imposibilitatea fixării prezenței sale. Cu completarea că neavând nimic în comun cu categoriile proprii totului, principiul este separat de acesta printr-un veritabil abis, pe care Damascius îl va cerceta în dublu sens: de la principiu la totul și de la totul spre principiu.

Înainte de-a purcede (în spiritul cărții, de-a procede) la analiza Unului damascian, să vedem care sunt căile de ascensiune spre principiul prim. Dacă la neoplatonicii predamascieni există nu doar o dispunere ierarhică a realităților ce provin de la principiu (de la cele superioare până la cele inferioare), parcurgerea putându-se face ascendent (de la principiu spre derivatele sale) sau ascendent (de la efecte la cauza principială), ci și relații intime între principiu și nivelurile subordonate, problema ascensiunii spre principiu în filosofia lui Damascius este mult mai complicată, asta deoarece principiul lui prim nu mai are niciun fel de raport cu totul care provine de la el.

Damascius prezintă trei căi de ascensiune de la lucrurile cognoscibile la un principiu absolut transcendent: Primele două se bazează pe concepția că, fiind suficient în sine, principiul nu mai are nevoie de nimic altceva, dar că lucrurile derivate și subordonate au nevoie unele de altele pentru a exista și a putea fi gândite; cea de-a treia cale de ascensiune urmărește perfecțiunea principiilor din triada unul-inefabilul-unificatul.

De remarcat că toate analizele și demonstrațiile logice ale lui Damascius se caracterizează printr-o subtilitate complet ininteligibilă pentru cititorul neavizat sau grăbit („Distinsul se distinge de distins, așa cum diferitul diferă de diferit” – Partea a treia) și care – lucru, de altminteri, recunoscut chiar de filosoful nostru: „Ne vom opri aici ca să ne tragem sufletul…” – necesită din partea cititorului interesat un considerabil efort intelectual.

Cu atât mai mult când vine vorba de Unu, problemă pe care o analizează în cea de-a doua parte a acestui tratat format din patru părți, plus Concluziile: Partea întâi – Aporiile principiului inefabil, Partea a doua – Trei căi de ascensiune spre principiu, Partea a treia – Aporiile unului, Partea a patra – Unul și procesiunea.

Prin urmare, ce ne spune Damascius despre Unu? În primul rând că el este acela care face trecerea de la inefabil la exprimabil, filosoful observând că „dacă inefabilul este complet indicibil, unul mai are încă o urmă de exprimabil”.

Fiind, așadar, indicibil pe de o parte, iar pe de altă parte (datorită relației sale cu totul, Unul este cel mai simplu și cel care cuprinde totul!) fiind dicibil, tocmai de aici pornește critica, implicit aporetica lui Damascius vizavi de acest principiu, anume că el nu poate fi transcendent atâta timp cât mai păstrează o anume relație cu totul! Da, căci dacă Unul este ultimul lucru despre care putem avea o presupunere, fără ca din asta să rezulte o descriere cât de cât a principiului ce-și află în el găzduirea și împlinirea conceptual-filosofică, și nefiind Unul exprimabil în sens deplin (Marilena Vlad este de părere că rămâne într-un fel ascuns în „sanctuarul inefabilului”), în calitate de prim simbol al inefabilului el – așa cum spuneam mai sus – face trecerea de la inefabil la exprimabil.

Dar, ne avertizează Damascius, un atare demers cognitiv face ca aporiile principiului să persiste și la acest nivel al Unului, din întrebarea dacă este cognoscibil sau incognoscibil (la drept vorbind, el nu-i nici cognoscibil, nici incognoscibil!), luând naștere marea aporie a acestuia: Deși gândirea noastră, mereu în funcție de el, nu se poate lipsi de prezența lui, totuși el însuși nu poate fi gândit! A spune, însă, că Unul este cognoscibil sau incognoscibil, înseamnă a introduce o dualitate în cel care nu intră în nicio dualitate și nicio distincție, admis fiind faptul că în simplitatea lui desăvârșită, Unul este anterior distincției dintre cognoscibil și incognoscibil.

Iată de ce, cu întrebarea: Cum putem admite „altceva” în afară de Unu?, se deschide a doua serie de aporii – cele care se referă la posibilitatea de-a gândi toate celelalte lucruri diferite de Unu, evidentă fiind situația paradoxală că orice lucru determinat se distinge de Unu în măsura în care el este non-Unu, adică și altceva, fără ca prin asta Unul însuși să se distingă de acest non-Unu.

Ba chiar mai mult: Întrucât Unul absoarbe îndată în el orice lucru care s-ar distinge (nimic nu poate exista fără a fi mai întâi Unu!), căci unitatea Unului precedă și face posibilă însăși distincția, fără ca Unu să intre în această distincție, niciun non-Unu sau lucru determinat n-ar putea exista dacă în același timp n-ar fi și Unu!

De unde cele două concluzii logice pentru existență:

a)Procesiunea și distincția pluralelor nu poate începe de la Unu;

b)Unul nu dă decât simplitatea sau unitatea necesară oricărui lucru pentru a exista, de-abia pe fundalul acestei unități lucrurile putându-se constitui ca determinate prin distincție.

Vasăzică, deoarece Unul coexistă tuturor lucrurilor tocmai prin această simplitate cu rol de unitate fundamentală, el este totul anterior totului, însă „fără a fi afectat de distincția și de pluralitatea totului” (Marilena Vlad).

Comparând Unul cu centrul cercului (fără a fi el însuși plural, centrul cercului reunește pluralitatea razelor), Damascius face dovada că Unul, care în simplitatea lui cuprinde totul anterior distincției, este în același timp simplitatea absolută și cuprinderea maximă. Da, dar în acest mod din nou gândirea noastră intră în aporie față de Unu, căci punându-le în opoziție, ea distinge simplitatea de cuprindere și unitatea de totalitate: Gândim, pe de o parte, unitatea ca minim, fapt pentru care fatalmente pierdem cuprinderea lui nelimitată; pe de altă parte, dacă avem în vedere cuprinderea nelimitată a Unului, o gândim pe aceasta ca pe o pluralitate, și astfel „uităm” de unitate.

Poziția damasciană față de principiul Unu nu poate fi decât aceasta: Unul trebuie gândit ca simplu pentru nu a ajunge în situația să fie gândit ca plural și, în același timp, trebuie gândit ca totul, astfel evitând riscul reducerii sale la un unu determinat.

Iată motivul pentru care, susține Damascius, gândirea principiilor intră într-un neîncetat parcurs circular, care, pentru evitarea opririi la ceva determinat, în cazul inefabilului obligă la continua negare a ceea ce anterior s-a afirmat. Altfel spus, pentru a nu eșua în procesul cognitiv (să nu ajungem să gândim Unul nici ca minim, nici ca plural), simplitatea și totalitatea Unului trebuie necontenit și reciproc anulate.

În acest mod (gândirea suspendată între cele două extreme în travaliul sau efortul apropierii de principiu), firește că se atinge limita maximă a înaintării cunoașterii noastre înspre principiu, o cunoaștere din start condamnată să nu poată niciodată surprinde imaginea plenar-adecvată a Unului. Dincolo de această limită nu numai că nu trebuie să abordăm Unul ca ceva anume accesibil cunoașterii (cu cât ne apropiem mai mult de el, cu atât suntem reduși la o mai temeinică necunoaștere), dar suntem nevoiți să renunțăm chiar și la desemnarea lui cu „unu” și „totul”, până și aceste apelative cu rol determinativ nefiind adecvate principiului.

Doar câteva cuvinte despre unificat, al treilea element din damasciana triadă a principiilor: Unu-Inefabil-Unificat. Acesta, identificat cu ființa primă sau intelectul divin, este văzut în manieră plotiniană ca fiind concomitent unu și plural, compus care – potrivit dialogului Parmenide – se chemase unul-ființă: „Unificatul este tot ceea ce sunt cele distinse, căci ele se disting pornind de la unificat, iar unul este tot ceea ce sunt pluralele, căci ele se desfășoară începând de la unu; dar unul nu este cu nimic inferior, ci este chiar superior, prin aceea că pluralele nu sunt în el, și la fel unificatul «este superior» prin aceea că este strângerea-laolaltă a celor distinse, una anterioară distincției”.

Nota 1: Strângerea-laolaltă, sintagma rezervată de Damascius unificatului și care tocmai de aceea apare la el prima dată, este acea unitate apriori ce precedă orice distincție, gândită ca o „concentrare prealabilă de la care se pot desprinde în continuare lucrurile plurale”.

Unificatul este numit de Damascius „un univers ascuns”: Univers pentru că în el se pot distinge toate nivelurile inteligibile (de la cel mai unitar pisc și pînă la pluralitate); ascuns datorită faptului că în acest principiu toate nivelurile sunt încă nediferențiate.

Din condiționarea unificatului de către Unul anterior decurg aporiile privind posibilitatea lui de cunoaștere. Cu toate astea, fiind însuși modelul de constituire al oricărei ființe concrete (orice ființă este în același timp unitară și plurală!), gândirea noastră are o nevoie acută de acest principiu.

Nota 2: Seducătoarea subtilitate a cugetării damasciene este din plin evidențiată de următoarele două exemple:

1)Transcendent pluralității și cu calitatea de principiu al oricărei unități, Unul nu unifică, ci el este acela care atribuie unificatului însuși caracterul său unitar;

2)Dacă Plotin interzice orice trecere dincolo de Unu (în Enneade el afirmă că orice cercetare trebuie să se oprească aici, căci nu putem întreba ce este acesta) și dacă Proclus identifică ceea ce nu este Unul cu nimicul, pentru Damascius acest fel de nimic este totuna cu inefabilul, principiul suprem din sistemul său filosofic. Asta deoarece, spre deosebire de Proclus, la Damascius nimicul nu are numai un sens negativ, ci și un sens pozitiv – posibilitatea de depășire chiar a Unului! De unde se învederează diferența damasciană dintre neființă și nimic: Neființa este o depășire a ființei, atât în sens superior (spre Unul situat dincolo de ființă ca nemaifiind de ordinul ființei), cât și în sens inferior (spre materia lipsită de formă și, în sine însăși, lipsită de ființă, dar care mai păstrează caracterul Unului), pe când nimicul – în sens superior (nimicul inefabil) și în sens inferior (pur neant de inferioritate) – este o negare și o suprimare a Unului.

Și astfel în filosofia lui Damascius se îmbină necesitatea existenței principiilor și aporetica. Dar în pofida faptului că filosoful a fost numit sceptic de unii gânditori moderni, aporia în general, cea damasciană în special (înțeleasă atât ca dificultate sau neputința înaintării într-un discurs, cât și ca lipsă sau absență de mijloace potrivite), opinează M. Vlad, nu trebuie văzută doar ca „o incapacitate a noastră de a gândi anumite lucruri”, ci (mai ales) ca efortul de a gândi principiul „chiar și atunci când întreaga noastră gândire este răsturnată”.

Sighetu Marmației, George PETROVAI

20 mai-5 iulie 2016

Dialogul lui George PETROVAI cu revista ZEIT din Brăila

Revista Zeit: Sunteți un iubitor al culturii în general și al filosofiei în special. De unde această plăcută

George PETROVAI
George PETROVAI

înclinație?

George PETROVAI: Ah, dacă am ști așa ceva (misterul mecanismelor cerebrale și spirituale), tare mult ar avansa cunoașterea umană în deslușirea a ceea ce obișnuim să numim vocație sau chemare! Doar atunci ne-am putea aventura în explicarea inspirat-științifică a declanșării atâtor sentimente, precum și în descifrarea acelor procese intime, care formează universul sau viața noastră lăuntrică: aptitudini, talent, voință, iubire, memorie, gândire, limbaj articulat, temperament, caracter.

Nu spunea mărturisitorul Petre Țuțea că drumul omului trebuie să se dea la o parte din fața celor două căi ale Domnului: inspirația (favoarea divină) și revelația (acțiunea directă a divinității)? Ori poate cineva susține că multîncercatul Iov nu avea deplină dreptate când conștientiza că gol a ieșit din pântecele mamei lui și tot gol se va întoarce în pământ, că adică totul ne este dat de Dumnezeu? Singurele noastre contribuții neefemere în scurta trecere pe pământ sunt cele care au șansa să devină perene în mântuitorul sistem tridimensional credință-iubire-dăruire, rampa de lansare spre Absolutul în tripla lui ipostază: adevăr-frumos-sacru.

Revenind la întrebare și parafrazându-l pe adorabilul Creangă, pot spune că eram un biet boț de humă (elev în școala primară), dar atât de pătruns de nevoia organică de-a ști (firește, la acea vârstă o nevoie spontană și inconștientă), încât am izbutit nu numai să-mi surprind învățătoarea, o bătrână și respectabilă doamnă, ci chiar s-o pun serios pe gânduri cu marea mea cutezanță de-a gusta din proza lui Eminescu și din clasicii ruși. Atunci ilustra doamnă le-a prezis părinților mei toate puținele bucurii și multele necazuri ce cu necesitate decurg dintr-o atare pasiune și o inimă prea simțitoare. Însă n-avea cum să prevadă atenția deosebită de care m-am bucurat (sic!) ani la rând din partea securiștilor, după ce una din scrisorile mele adresate postului de radio „Europa liberă” a fost interceptată și eu, pe durata mai multor interogatorii lungi și istovitoare, am fost tratat ca un nelegiuit…

Având în vedere faptul că părinții mei erau țărani de-abia știutori de carte, explicațiile cu fondul genetic transmis urmașilor de către ascendenți, în principal de către părinți, nu numai că n-au puterea să lămurească cât de cât lucrurile în legătură cu zburdalnica mea pasiune, dar parcă întețesc și mai mult necunoscutul din jurul acestei incitante chestiuni.

Iar setea de-a ști a tot crescut deodată cu privațiunile ce mi le-am impus din copilărie până la maturitate (citeam pe nerăsuflate din diverse domenii, căutam cu insistență ori singurătatea, ori compania oamenilor tobă de carte, nu ezitam să-mi dau ultimii bani pentru achiziționarea cărților de referință din cultura română și universală etc.), ca tot din ea, din această nepractică și neostoită sete de cunoaștere, să apară primele mele bucurii situate în vecinătatea orgoliului adolescentin: Eram atât de mult apreciat pentru profunzimea și varietatea cunoștințelor asimilate, încât nu de puține ori (ca elev, student și angajat) am fost desemnat judecător în disputele dintre cunoștințe și colegi. Și „sentințele” date de mine, arareori incomplete, se bucurau dacă nu de încuviințarea deplină, atunci de o notă de respect din partea combatanților.

Apoi, după Decembriadă (până atunci nici vorbă să fiu publicat), realmente am irupt în articole (n-am ținut o socoteală, dar cu siguranță sunt peste o mie) și în cărți tipărite…

Revista Zeit: Aveți vreo predilecție către anumite curente filosofice? Există autori față de care aveți afinități și printre care vă regăsiți?

George PETROVAI: Nu știu alții cum sunt, dar în scopul informării corecte și abundente (cultura temeinică se cheamă marea de informații, plus muntele de cunoștințe, toate trecute prin propriul filtru) și pentru inerentele comparații dintr-o analiză consistentă, eu îi citesc și pe acei autori nu prea înzestrați în ale stilului și stângaci în cugetare, care tocmai de aceea necesită un efort suplimentar din partea lectorului curajos.

Căci e bine să nu uităm niciodată de cele două importante caracteristici ale filosofiei:

a)După cum muzica, cea mai subtilă și mai răscolitoare dintre arte, este poezia sufletului avid de frumos, tot așa filosofia este poezia, ori poate că muzica etern neîncheiată a cugetului însetat de adevăr;

b)Dacă, ne spune P.P.Negulescu în tratatul Problema ontologică, științele particulare sunt studiate în mod dogmatic, filosofia nu poate fi studiată decât în mod istoric, ceea ce înseamnă că „suntem siliți să ne adresăm fiecărui filosof în parte și să-i ascultăm părerile, rămânând, firește, liberi să credem pe unii sau pe alții sau pe nici unul dintr-înșii, după structura și afinitățile noastre sufletești”.

Referințe în materie de autori? Cea mai bună referință sau recomandare este studiul aprofundat. Căci după cum pofta vine mâncând, tot astfel din lectura unui filosof se naște curiozitatea pentru alții, și asta deoarece orice sistem filosofic are la bază sistemele anterioare.

Și iacă așa, chiar neurmând un plan riguros de studiu, orice cititor dornic de belșug în cugetare, nu doar că va afla de existența școlilor și seriilor de filosofi (empiriștii englezi, raționaliștii francezi, metafizicienii germani, pragmatiștii americani, misticii medievali, neoplatonicii și – desigur – anticii greci), dar va ajunge să vadă și să înțeleagă legăturile cauzal-spirituale dintre marii filosofi.

Da, ne încredințează P.P.Negulescu, pentru că fără noțiune ca entitate logică, marea descoperire socratiană, n-ar fi apărut ideile sau entitățile metafizice ale lui Platon, iar fără acestea Aristotel n-ar fi elaborat formele, văzute ca instrumente ale creațiunii.

Tot așa, fără Francis Bacon și empiriștii următori nu s-ar fi ivit David Hume, fără Hume nu s-ar fi ivit I.Kant, iar fără Kant era cu neputință să apară idealismul clasic german (Fichte, Schelling, Hegel).

Prin urmare, filosofia este cuceritoare pe ansamblul ei, fără nestatornicia preferințelor limitative pentru actul cugetării!

Revista Zeit: Credeți că se mai citește filosofie în zilele noastre?

George PETROVAI: Păi probabil că se mai citește și filosofie veritabilă, nu numai surogatele de pe internet. Dar cei mai mulți dintre dascăli, elevi și studenți, nemaivorbind de semidocți și falșii culți, se limitează la numeroasele făcături ale internetului, nesinchisindu-se de faptul că pentru a ajunge la postările valoroase (negreșit, sunt și din astea) trebuie să ai o cultură solidă. Ori așa ceva nu se face cât ai bate din palme și după ureche sau copiind pe rupte, ci numai și numai prin studiu îndelungat și anevoios din cărți. Vasăzică, oricât ne-am suci și ne-am învârti, dacă vrem cultură adevărată, atunci – mai cu seamă în cazul autodidacților – este musai ca prin lectură neîntreruptă să ajungem la cărțile fundamentale ale culturii universale. Neîndoios că drumul invers este mai scurt. Dar asta presupune să ai aproape de tine un maestru…

Într-o cumplită lume a banului și a acerbei concurențe materiale, în care civilizația mașinistă urmează dezastruoasa lege a celor trei c-uri (consum-confort-comoditate), cultura în general și filosofia în special au statut de tolerate, cu rolul de a crea divertismente agreabile pentru îmbuibații înstăriți, iar tot mai rarii înțelepți sau filosofi autentici (a nu se confunda filosofii cu palavragiii!) sunt priviți cel mult cu o îngăduință disprețuitoare.

Dar asta nu neaparat pentru faptul că filosofia este eminamente nepractică și neproductivă (marea artă nu-și are izvorul în plăcerile dezinteresate?), ci mai ales pentru aceea că prin însuși felul lui de-a fi, înțeleptul devine grozav de incomod pentru comunitatea în mijlocul căreia îi este dat să trăiască.

Da, căci pe lângă eroismul gândirii sale libere și adesea acuzatoare în ceea ce privește năravurile semenilor, înțeleptul nemulțumește cetatea și cu eroismul de zi cu zi al sărăciei sale, doar el – căutător dezinteresat al adevărului – având puterea moral-spirituală să disprețuiască, ba chiar să refuze (atunci când i se propune) ceea ce pentru grosul omenirii constituie scopul existenței și sursa fericirii sale nefericite: avere, onoruri, putere, plăceri.

Nu în acest chip anapoda pentru logica neinițiaților într-ale filosofiei au procedat toți marii gânditori ai omenirii, de la grecii antici (cinicii, de pildă, trăiau ca cerșetorii) și până la extrem de strâmtorații Baruch Spinoza, Auguste Comte, L.Feuerbach, Herbert Spencer sau Fr.Nietzsche?

La urma-urmei treburi aproape firești dacă luăm aminte la spusele Stagiritului. Întrebat fiind de cineva la ce folosește filosofia, el a răspuns cu sinceritate: „La nimic”. Dar a adăugat îndată cu mândrie: „Și tocmai de aceea ea este prima dintre științe”!

Revista Zeit: Se poate vorbi de o criză a identității conceptelor filosofice?

George PETROVAI: Se știe foarte bine că limba este un organism viu, în necontenită expansiune pe direcția îmbogățirii cu noi și noi termeni. Având în vedere străduința multimilenară a cugetării filosofice, dar mai ales avântul științelor pozitive de la Renaștere încoace, e clar că procesul de asimilare al tuturor limbilor moderne îl depășește cu mult pe acela de eliminare a termenilor ieșiți din uz.

Limba română este o bună probă în acest sens. Căci s-a îmbogățit atât de mult cu nelogismele împrumutate mai ales din limba franceză, încât româna împănată cu grecisme și turcisme din urmă cu două veacuri ar fi aproape de neînțeles pentru cei mai mulți dintre noi fără ajutorul venit din partea fundamentelor gramaticale, neesențial influențate de trecerea timpului.

Filosofia nu se abate de la această regulă. În peste două mii de ani de cugetare sistematică, nu doar că limbajul ei s-a îmbogățit copios prin permanenta interacțiune a filosofiei cu științele particulare, dar chiar „bătrânele” concepte de materie, spațiu și timp au dobândit note cu alte înțelesuri din partea aluviunilor științifice venite dinspre fizica relativistă și cuantică.

Cu toate marile câștiguri din această sferă a cugetării, penuria terminologică încă mai persistă, dovadă că Miguel de Unamuno și Emil Cioran au recurs la ajutorul contradicției, iar Martin Heidegger a făcut o adevărată echilibristică lingvistică pentru a-și putea comunica cititorilor cele mai profunde și mai subtile trăiri ale gândirii.

Firește că astăzi, prin asaltul conjugat al falsei culturi și al anglicismelor de prost gust, are loc un catastrofal proces de pervertire a limbii. Iar procesul se va accentua în viitor prin politica globalizării (amestecul dirijat al populațiilor) și prin difuziunea pusă la dispoziția multiculturalismului. Așa că dacă până în clipa de față nu se poate vorbi de-o adevărată criză a identității conceptelor filosofice, ea sigur este pe drum.

Revista Zeit: În România avem exemplul bun al perioadei interbelice. Se mai scrie filosofie în România secolului 21?

George PETROVAI: Da, în perioada interbelică s-a făcut cu adevărat carte în România întregită. Pe bună dreptate este considerată perioada cea mai fecundă a spiritualității românești din toate timpurile: universități (București, Iași, Cluj) recunoscute, profesori faimoși, savanți (matematicieni, fizicieni, filosofi, istorici, filologi, medici, inventatori etc.) apreciați pretutindeni în lume.

Bineînțeles că într-un asemenea cadru stimulativ s-au dezvoltat admirabil nu doar cercetarea științifică și gândirea speculativă (P.P.Negulescu, Mircea Florian, C.Rădulescu-Motru, Ion Petrovici, Nae Ionescu, Mircea Eliade, Emil Cioran, Lucian Blaga, D.D.Roșca etc.), cu adevărat perioada de vârf a filosofiei românești sistemice, dar a luat un apreciabil avânt și viața economică, 1938 fiind considerat an al apogeului nivelului de trai atins pe aceste meleaguri.

Prin urmare, la vremea respectivă se căuta în școli, universități și laboratoare calitatea, iar roadele s-au văzut în toate sectoarele de activitate. Astăzi în școala românească se urmărește cantitatea și rezultatele sunt pe măsură: semianalfabeți cu diplome, profesori doar cu numele, mult mai mulți doctori decât medici bine pregătiți, nicio universitate recunoscută din cele peste 100 existente, cercetare muribundă, cel mai scăzut nivel de trai din toată Uniunea Europeană.

Filosofie se mai scrie în România secolului 21, dar nici vorbă să fie de rangul celei interbelice. De ce? Simplu: Locul căutării dezinteresate a adevărului a fost luat de interesul ascunderii lui. Asta face (dar nu numai asta!) ca cei mai mulți dintre pretinșii filosofi să n-aibă pic de originalitate, astfel că ba izvodesc înfiorătoare compilații academice, ba își urmăresc cu atâta înverșunare interesele (în principal confortul), încât mai au resurse spirituale doar pentru fragmente și pospaiuri de cugetare filosofică.

Revista Zeit: Ce calități ar trebui să întrunească un cititor de filosofie? Puteți să creionați un portret?

George PETROVAI: Cred că în momentul de față avem patru categorii de oameni: cei care nu citesc mai nimic (înclin să cred că-i grupul cel mai numeros), amatorii de lecturi facile (divertismente, sport, bancuri), cititorii de literatură și cititorii de filosofie.

Cum primele două categorii n-au nimic în comun cu filosofia, rămân în discuție doar ultimele două categorii. Cu următoarea precizare: Gustul pentru literatură (am în vedere literatura de calitate) este condiția necesară, nu și suficientă pentru a deveni cititor de filosofie (cunosc oameni cu o impresionantă cultură literar-filologică, însă total înstrăinați de filosofie), pe când deschiderea spre filosofie nu doar că o presupune pe cea literară, dar chiar se întemeiază pe ea.

Trei ar fi după mine argumentele că lucrurile stau în acest chip:

1)Pe lângă plăcerea lecturii și o memorie antrenată, în filosofie mai este nevoie și de

operații logice precum analiza, sinteza, generalizarea sau abstractizarea, necontenitul proces de conceptualizare fiind etajul cel mai înalt și mai anevoios al cugetării.

2)Întrucât gândirea se articulează în cuvinte, în orice domeniu de activitate este nevoie de concepte clare și distincte. Ambiția filosofiei fiind aceea de a-i oferi omului o concepție totalizatoare despre lume, iată de ce pentru filosof și cititorul de filosofie această necesitate se impune într-o măsură sporită față de alte îndeletniciri și sfere de activitate. Dar pentru fixarea noțiunilor și îmbogățirea limbajului filosofic este nevoie de o rodnică ucenicie în literatură.

3)Nu doar că, bunăoară așa ca la Nitzsche, filosofia și poezia fac casă bună împreună, dar uneori filosofii (cazul lui Heidegger) se văd nevoiți să-și dezvolte aparatul conceptual, doar astfel reușind să surprindă cele mai subtile neliniști ale gândirii.

Un portret al cititorului de filosofie? Păi, aș spune că el trebuie să se apropie de acela pe care P.P.Negulescu i-l schițează filosofului în tratatul Geneza formelor culturii: nevoia organică de-a cunoaște, răbdare și tenacitate mult peste medie, precum și înzestrarea intelectuală de pătrundere critică în miezul scrierii, în vederea formulării juste a concluziilor.

Revista Zeit: Societatea noastră este într-o profundă schimbare, din păcate nu una în bine. Școala și învățământul nu mai au rigoarea de altădată. Ce îndrumări ați putea oferi generației actuale de elevi și studenți? Cu ce i-ați putea motiva către filosofie?

George PETROVAI: De ce, mă rog, școala și învățământul să meargă bine, dacă totul în România zilelor noastre este dat peste cap? Societatea va fi repusă pe picioare doar atunci când bunul simț și responsabilitatea vor lua locul minciunii și hoției. Exact din acel moment vor fi bani și locuri de muncă, românii din țară nu se vor mai gândi la plecare și mulți dintre cei plecați se vor întoarce, pentru că deodată cu normalizarea vine și prosperitatea reală.

Mai este și următorul fapt: De regulă, elevii supradotați sunt greu adaptabili. Nu susținea Aristotel că toate geniile sunt melancolice? Ei bine, în pofida acestui adevăr, societatea și școala românească postdecembristă într-atâta au luat-o pe arătură, încât nu numai că cei mai mulți dintre ei se pierd, fie din cauza nepăsării părinților (mulți părinți sunt la muncă în străinătate), fie din pricina neglijenței dascălilor, dar statul român își permite ca an de an să renunțe la crema absolvenților de facultate, aceștia luând drumul străinătății pentru a-i îmbogăți și mai mult pe cei deja putrezi de bogați.

Mă întreb, până când necalificații de cârmuitori ai României vor continua să-și bată joc de cele două căi garantate de rulare spre bunăstare din toate statele moderne: pământul și materia cenușie?…

Cică Socrate obișnuia să spună că tare grele sunt cele frumoase. Iar eu adaug că viața devine realmente captivantă doar atunci când omul are voința și resursele trebuincioase pentru a trece peste obstacolele puse de destin în fața lui. Tot așa, filosofia devine pasiune de-abia atunci când cu eforturi considerabile ajungi să guști din nectarul esenței sale.

10-11 mai 2016

Friedrich Nietzsche şi excentricitatea sa printre filosofi

Friedrich Nietzsche şi excentricitatea sa printre filosofi

George PETROVAI
George PETROVAI

Este evident pentru oricine că filosofia reprezintă prima formă sistematică a gândirii omeneşti, care nu numai că-şi formulează necontenit întrebări, dar se străduieşte să şi ofere răspunsuri convingătoare la cele trei probleme fundamentale ale fiinţării:

1)Existenţa divinităţii şi posibilele ei mecanisme de cugetare şi acţiune;

2)Existenţa lumii în infinitele ei forme de manifestare şi apariţia vieţii;

3)Omul şi chestiunile sale de cunoaştere şi adaptare la mediu (natural şi social), chestiuni a căror neîntreruptă tentativă de soluţionare se materializează în tot atâtea remarcabile pagini de cultură şi civilizaţie, adăugate de către fiecare generaţie la zestrea transmisă de înaintaşi.

Faţă în faţă cu acest enorm tablou al dezbaterilor filosofice, tablou conturat încă din zorii cugetării omeneşti, este cât se poate de firesc să ne punem întrebarea dacă – aşa ca în ştiinţele particulare – legea progresului acţionează şi în filosofie.

Dar cum unanimitatea opiniilor este de neconceput până şi în probleme care doar tangentează cu filosofia, se subînţelege că în chestiunea de mai sus se înregistrează păreri atât de diferite, încât unele dintre ele ocupă poziţii diametral opuse pe harta cugetării omeneşti.

Spuneam, de altminteri, şi în studiul dedicat lui Baruch Spinoza, că dacă ilustrul nostru compatriot P.P.Negulescu era de părere că de vrem să studiem filosofia „suntem siliţi să ne adresăm fiecărui filosof în parte şi să-i ascultăm părerile”, asta întrucât „filosofia, din nefericire, nu poate fi studiată cu adevărat decât numai în mod istoric”, ceea ce în definitiv echivalează cu o elegantă eschivare de la un răspuns tranşant, în schimb reputatul gânditor Karl Jaspers nu s-a dat în lături să excepteze filosofia de la legea progresului, susţinând că operele filosofice (măcar acelea în care sunt expuse „viziuni personale” asupra lumii) nu ar fi afectate în fondul lor de idei de trecerea timpului, implicit de progresul cunoaşterii omeneşti, deoarece ele păstrează aceeaşi neştirbită actualitate în fundamentele perene ale gândirii omeneşti pe care le încorporează.

Iar când vine vorba de filosofia lui Nietzsche, cele două puncte de vedere antipodale devin obligatorii, întâi pentru că – aşa cum susţine Jeanne Hersch în Mirarea filozofică – „Puţini filozofi au dat prilej la atâtea neînţelegeri”, apoi pentru că Jaspers, care obişnuia să-i apropie pe Kirkegaard şi Nietzsche ca pe cele două figuri mitice situate pe pragul modernităţii noastre, era de părere că „nimeni nu-şi poate permite astăzi să-i ignore dacă vrea să înfrunte epoca în spiritul adevărului, dar că nimeni nu-i poate lua nici adevărate modele fără consecinţe catastrofice”.

1.Nietzsche agonisitorul

S-a născut pe data de 15 octombrie 1844 la Röcken, orăşel din Turingia, unde tatăl lui era pastor luteran. Întrucât pastorul Karl Ludwig Nietzsche avea o „adâncă admiraţie şi recunoştinţă” pentru împăratul Friedrich Wilhelm IV (C.Rădulescu-Motru în lucrarea Nietzsche), viitorul filosof va fi botezat cu ambele prenume împărăteşti.

Doar cinci ani trec de la această dată şi pastorul moare în urma unui atac cerebral, aşa încât văduva cu cei doi copii, Friedrich şi Elisabeth, părăseşte Röcken pentru a se stabili la Naumburg lângă familia mamei sale.

Din anul 1858, Friedrich este elev al liceului Pforta din Naumburg, după ce – încă de la zece ani – făcuse dovada unor remarcabile calităţi: scrie circa 50 de poezii, începe un jurnal intim şi se ocupă serios de muzică, maeştrii săi preferaţi fiind Mozart, Haydn, Schubert, Beethoven, Mendelsson, Bach şi Händel.

Din 1864, la Universitatea din Bonn, el studiază teologia şi filologia clasică. Împreună cu prietenul său Paul Deussen, audiază îndeosebi prelegerile lui Wilhelm Ritschl şi Otto Jahn, vestiţi profesori ai universităţii.

Dar cum – notează el mai târziu – „în cercul studenţilor treceam drept o autoritate muzicală, iar pe de altă parte drept o cucuvea”, fireşte că în aceste condiţii singurătatea şi interiorizarea îi devin într-o atare măsură tovarăşi nedespărţiţi, încât peste ani şi ani în Dincolo de bine şi de rău va ridica singurătatea la rangul de virtute („Căci la noi singurătatea e o virtute, o înclinare sublimă şi avântată spre curăţenie”) şi idealul filosofului îl va identifica cu „omul cel mai solitar, cel mai deosebit, omul aflat dincolo de Bine şi de Rău, stăpânul virtuţilor sale, cel plin de voinţă…”

Nu trece mult timp şi, în pofida atmosferei familiale şi a eredităţii (tatăl tatălui său fusese teolog, iar mama mamei sale fiică de preot), Friedrich nu doar că va renunţa la teologie, dar va aduce şi primele critici la adresa creştinismului. Căci – avea să scrie el mai târziu – „ateismul meu a fost natural, instinctiv”…

Apoi, din octombrie 1865 el trece la Universitatea din Leipzig, cetate a culturii unde are primul contact cu filosofia lui Schopenhauer şi unde se înscrie la cursul de filologie al lui Ritschl, profesorul care-l cunoscuse încă de la Bonn, precum şi la alte câteva cursuri de filologie şi literatură clasică.

Amănunte interesante despre modul cum viitorul gânditor înţelege să audieze cursurile, rezultă dintr-un hai să-i spunem memoriu scris chiar de mâna lui, memoriu pe care sora sa Elisabeth Förster-Nietzsche l-a pus la dispoziţia biografilor: „În fond, eu nu eram atras de suma cunoştinţelor pe care profesorul le împărtăşea la cursul său, ci numai de metoda prin care el explica. Numai metoda mă interesa, căci despre materialul care se predă prin universităţi, eram convins de mult că n-are nici o valoare…”

Tot la Leipzig (mai exact în toamna anului 1868), Nietzsche face cunoştinţă cu Richard Wagner, căruia – la fel ca în cazul lui Schopenhauer – l-a început i-a fost un adept înflăcărat, pentru ca doar după câţiva ani să se îndepărteze de el, acuzându-l cu vehemenţă de antisemitism şi că prin muzica lui („cel mai genial aranjator de scene teatrale din câţi au avut germanii”) n-a făcut decât să corupă simţul muzical al contemporanilor.

Nici nu-şi isprăvise studiile (era în ianuarie 1869), când Nietzsche face cunoştinţă cu cel mai important moment din viaţa lui: Prin mijlocirea profesorului Ritschl, care ştiuse să-i aprecieze meritele, rectorul Universităţii din Basel (Elveţia) îi propune o catedră de profesor la această universitate. Numirea se face pe 2 februarie 1869, iar pe 27 mai îşi inaugurează cursul Homer şi filologia clasică. De menţionat că nu durează mult şi Nietzsche începe să se îndoiască de vocaţia lui filologică, îndeosebi după ce conferinţa sa intitulată Socrate şi tragedia nu s-a bucurat de aprecierea colegilor.

În compensaţie, tot aici are parte de notabile satisfacţii sufleteşti: se împrieteneşte cu Jacob Burckhardt, renumitul profesor de istoria artelor, îl reîntâlneşte pe Wagner, cel care avea să i-o repete că Schopenhauer este „singurul filosof care a înţeles esenţa muzicii”, iar din octombrie 1870 (an în care e numit profesor titular la Universitatea din Basel), începe prietenia cu cel mai fidel amic al său – teologul Franz Overbeck.

Îşi continuă activitatea la universitate, o activitate îndreptată prioritar spre studiul filologiei şi gramaticii latine, până în anul 1878, cu toate că starea sănătăţii lui (tot mai frecventele dureri de cap) devine îngrijorătoare încă din 1876.

Dacă este să dăm crezare explicaţiilor oferite de Elisabeth Förster-Nietzsche, atunci cauzele bolii filosofului sunt cu totul şi cu totul străine de ereditate, întrucât – susţine ea – fratele ei suferea de ochi încă din copilărie, boală ce s-ar fi agravat atât de pe urma activităţii intelectuale încordate, cât şi din pricina unei răni primită în timpul războiului franco-prusac din 1871, război la care a participat câteva luni ca ofiţer.

Dar toate operele care l-au făcut faimos în Europa şi în lume (Omenesc, prea omenesc, Antichristul, Aşa grăit-a Zarathustra, Dincolo de bine şi de rău etc.), toate au fost scrise după 1878. Drept este că, întrucât Nitzsche a fost văzut o bună perioadă de timp doar ca un scriitor original, dar lipsit de capacitatea de-a trezi atenţia publicului, nici faima nu se grăbea să-l viziteze, în pofida scrierilor care s-au tot acumulat în acest răstimp.

A venit însă anul 1888, an în care celebrul critic danez Georg Brandes avea să scrie şi să publice articolul prin care îi va câştiga filosofului nostru dreptul la popularitate, şi de-atunci – ne încredinţează Constantin Rădulescu-Motru – „Nietzsche e autorul cel mai discutat, dacă nu chiar cel mai citit din Germania”.

Din păcate, recunoaşterea lui Nietzsche drept un gânditor de-o stranie şi originală profunzime a venit prea târziu pentru cel în cauză, dacă avem în vedere faptul că pe 3 ianuarie 1889, în piaţa Carlo-Alberto din Torino el se prăbuşeşte în noaptea nebuniei, o noapte din care nu va mai ieşi până la sfârşitul survenit la Weimar în august 1900.

2.Nietzsche revoltatul

Aşa cum am arătat în prima parte a acestui eseu, viaţa lui Friedrich Nietzsche se vădeşte a fi o senzaţională suită de revolte. Dar nu numai viaţa, ci şi opera, căci chiar dacă viaţa şi opera nu formează în cazul multora dintre scriitori şi filosofi o unitate (una este omul, cu totul altceva creaţia sa), totuşi scrierile alcătuiesc o oglindă magică, din care ne priveşte esenţa artistului sau gânditorului în cauză; o esenţă atât de umană, încât pentru aleşi ea îmbrăţişează atotumanul şi manifestă un nepotolit apetit înspre transuman.

Dintre toate revoltele nitzscheene, cred că de drept şi de fapt întâietatea îi revine celei împotriva creştinismului: nu atât prin vârsta tânără la care fiul şi nepotul de pastor va formula primele critici la adresa creştinismului şi a bisericii, ci mai ales prin rolul atribuit de filosof ateismului în ansamblul operei sale.

Astfel, dacă în Dincolo de bine şi de rău, carte apărută în anul 1886, Nietzsche doar pregăteşte terenul pentru ceea ce în scurt timp avea să urmeze, înştiinţându-l pe cititor că „Valoarea esenţială şi inestimabilă a oricărei morale constă în faptul că ea este o îndelungată constrângere”, pentru ca în capitolul Ce este aristocraţia?, în virtutea voinţei de putere să sublinieze rolul istoric al exploatării („Exploatarea aparţine nu unei societăţi corupte sau imperfecte şi primitive – ea aparţine esenţei vieţii”) şi să facă neta distincţie între morala stăpânilor şi cea a sclavilor, de-abia în Antichristul, lucrare publicată în septembrie 1888 şi care trebuia să fie prima parte din Transmutaţia tuturor valorilor, el cu adevărat declanşează un atac devastator împotriva creştinismului şi a slujitorilor săi. De altminteri, titlul complet al sus-amintitei lucrări cu 62 de paragrafe este Antichrist. Încercarea unei critici a creştinismului.

Cum în creştinism s-a întrupat morala sclavilor şi cum prin socialism ea ameninţă să stăpânească şi pe viitor asupra societăţii europene, iată de ce în scrierile sale Nietzsche lansează o chemare la idealul lui moral – viaţa curată şi puterea creatoare a rasei ariene!

Iar Antichristul nu reprezintă altceva decât paroxismul acestei chemări, în care sarcasmul său nimicitor rezultă în urma concubinajului dintre dragostea pentru ceea ce este bun („voinţa de putere, puterea însăşi în om”) şi ura faţă de ceea ce el consideră că este rău („tot ce vine din slăbiciune”): Dumnezeu („păianjenul” şi „zeul bolnavilor”) este un produs al decadenţei la fel ca diavolul, iubirea este „starea în care omul vede lucrurile aşa cum nu sunt”, Evanghelia devine în accepţiunea nietzscheeană „doctrina morţii prin jertfă”, apostolul Pavel („acest groaznic şarlatan” şi „jidov rătăcitor”) este văzut ca „cel mai mare dintre apostolii răzbunării”, care l-a creat pe Dumnezeul tăgăduirii, căci – precizează filosoful nostru dezlănţuit – „în tot Noul Testament nu se iveşte decât o singură figură ce trebuie onorată – Pilat, guvernatorul roman”!

Fireşte că din asemenea premise cutremurător de ireverenţioase nu pot să decurgă decât concluzii pline ochi de blasfemii şi sacrilegii: preoţii creştini sunt o specie parazitară, protestantismul – speţa cea mai necurată a creştinismului, biserica creştină („cea mai mare corupţie din câte s-au putut concepe”) n-a canonizat decât pe nebuni sau pe marii şarlatani, adevăruri presupuse logice care-l îndreptăţesc pe Nietzsche să afirme ba că „Toţi cei slabi şi prăpădiţi să moară, aceasta e prima lege a iubirii noastre pentru oameni”, ba că „Pentru mine, creştinismul este o nemuritoare pată de ruşine pe omenire”.

Ei bine, tabloul revoltei nietzscheene poate fi mulţumitor întregit dacă se au în vedere şi următoarele direcţii ale schimbării, respectiv ale sarcasmului său necruţător:

a)Marea schimbare adusă de anul 1871 în gândirea şi opera lui Nietzsche. Având din ce în ce mai acut sentimentul unui fatal eşec ca filolog, el scrie în acel an Naşterea tragediei sau elenism şi pesimism, carte care – publicată în 1872 – marchează ruptura lui Nietzsche cu filologia clasică şi anunţă – ne spune Ştefan Augustin Doinaş în Prefaţă la Aşa grăit-a Zarathustra – „angajarea lui pe drumul unei filosofii proprii”. Tot în această lucrare el lansează binomul apolinic-dionisiac, care va face o strălucită carieră în estetica europeană: apolinicul vizează arta plastică, iar dionisiacul arta fără imagini vizuale (muzica).

b)Atacul împotriva lui Richard Wagner, după ce anul 1878 îi îndepărtează pentru totdeauna pe unul de celălalt. Acum Wagner îi apare lui Nietzsche ba ca un neîntrecut „artist decadent” şi ca „cel mai mare miniaturist în muzică”, ba ca „un muzician printre pictori, un poet printre muzicieni, în general un artist printre actori”.

Cât priveşte muzica wagneriană, aceasta este apreciată de filosoful nostru critic în capitolul Popoare şi patrii din Dincolo de bine şi de rău nu doar ca una care „nu are în ea nimic frumos, nimic sudic, nici urmă de delicată seninătate a cerului meridional, nici un dram de graţie sau de dans şi cu atât mai puţin vreo voinţă de logică”, ci şi ca o muzică fără urmă de germanism în ea, întrucât „distincţia ei constă tocmai în faptul că ea îşi are obârşia în izvoare şi impulsuri supragermane”.

c)Atacul îndreptat împotriva „lucrătorilor în filosofie”, aceşti „filosofi corciţi” care au corupt gândirea şi au îndepărtat lumea noastră modernă de admirabila filosofie a celor pe care el îi consideră „pustnici ai spiritului” şi „gânditori de viţă regească”: Heraclit, Platon, Empedocle etc.

La fel ca în cazul lui Wagner, după ce anul 1878 marchează ieşirea lui Nietzsche din rândul admiratorilor lui Schopenhauer, maestrul îşi primeşte porţia lui de sclipitoare săpuneală din partea fostului discipol: „Prin furia lui lipsită de inteligenţă manifestată faţă de Hegel, el a reuşit să rupă legăturile dintre întreaga nouă generaţie germană şi cultura germană…” Şi mai departe: „Schopenhauer (în ceea ce priveşte simţul istoric, nota mea, G.P.) era de o sărăcie, insensibilitate şi negermanism duse până la geniu”.

d)Privire critică azvârlită în Dincolo de bine şi de rău asupra germanilor, englezilor şi francezilor. Astfel, germanii îi apar lui Nietzsche ca „un popor alcătuit din cea mai extraordinară amestecare şi corcire a raselor”, cu un suflet care are în el „culoare şi galerii, peşteri, tainiţe, temniţe…” Marea găselniţă a germanilor este evoluţia, care braţ la braţ cu berea şi cu muzica germană, „lucrează pentru germanizarea întregii Europe”.

În comparaţie cu Franţa, care „continuă să fie sediul celei mai spirituale şi celei mai rafinate culturi din Europa”, Anglia este ţara unei profunde mediocrităţi („vulgaritatea europeană, plebeismul ideilor moderne”) şi a unei rase total nefilosofică şi nemuzicală.

e)Critica adusă ştiinţei şi slujitorilor ei: Dacă ştiinţa este considerată de Nietzsche drept o rătăcire, savantul îi apare ca un om de soi nearistocratic, care prin faptul că este înzestrat cu hărnicie şi cu o docilă resemnare în ceea ce priveşte locul lui pe scara socială, îi aminteşte de…o fată bătrână, adică – în comparaţie cu geniul – de o fiinţă incapabilă să procreeze sau să dea naştere.

Dacă avem în vedere faptul că, printre altele, despre femeie a afirmat că „marea ei artă e minciuna, suprema ei îndeletnicire e aparenţa şi frumuseţea”, atunci pe bună dreptate ne putem întreba: Există totuşi cineva spre care se îndreaptă simpatia şi speranţele lui Nietzsche? Sigur că există, iar aceştia sunt adevăraţii filosofi, altfel spus oamenii aleşi. Căci ne spune Nietzsche despre adevăraţii filosofi (în egală măsură poruncitori şi legiuitori): „Cunoaşterea lor e creaţie, creaţia lor legiferare, vrerea lor de adevăr este voinţă de putere”.

Prin urmare, cu toate că oamenii aleşi sunt „mai delicaţi, mai rari” şi arareori reuşesc să se perpetueze prin urmaşi, totuşi – ne asigură dialectica nietzscheeană – din rândul lor va ieşi Supraomul a cărui naştere este anunţată de Zarathustra.

3.Nietzsche – gânditorul în manieră artistică

Cu bună ştiinţă am lăsat la urmă Aşa grăit-a Zarathustra, căci nu numai că este opera cea mai reprezentativă a lui Nietzsche (adevărata filosofie în care autorul s-a găsit pe sine şi cartea care le rezumă pe toate celelalte), dar în acelaşi timp – aşa cum just precizează Karl Jaspers – „este singura simfonie pe care a reuşit să o orchestreze de la un capăt la altul – el, omul fragmentelor şi al schiţelor”.

Însă ce fel de filosofie este aceea în care autorului prea puţin îi pasă de logică şi sistem, când se ştie prea bine că sistemul constituie însăşi coloana vertebrală a filosofiei cuminţi şi tradiţionale?!

Dar filosofia nietzscheeană nu este nici cuminte, nici tradiţională, pentru că autorul nu s-a sinchisit de atari marafeturi burghezo-didactice. Cum filosofia sa nu este altceva decât „poezia sufletului său” (C.Rădulescu-Motru), ceea ce a dorit Nietzsche să împărtăşească cititorilor săi nu este nicidecum firul raţionamentelor, ci starea lui sufletească.

Acestui scop i se subordonează întreaga tehnică sau, mai bine spus, maniera de scriere a cărţii Aşa grăit-a Zarathustra. Concepută în limba vechilor cântece biblice (uneori parodierea Bibliei devine de-a dreptul supărătoare) şi încărcată până la refuz de aforisme şi parabole, forma de alcătuire a cărţii se situează la intersecţia dintre poezie şi filosofie.

Se ştie prea bine, iar Ştefan Augustin Doinaş o confirmă, că diferenţa dintre filosofie şi artă îşi are originea în distincţia făcută de Platon între logos şi mythos, desigur, cu discreditarea celui de-al doilea concept. Pornind de-aici, Aristotel, Kant şi Hegel reprezintă linia filosofică de maximă autoritate în ceea ce priveşte categoricul separatism dintre artă şi filosofie. Căci pentru Hegel, de pildă, „numai gândirea pură este forma cu adevărat demnă de gândire”.

Dar cum Nietzsche nu recunoaşte nici măcar autoritatea presocraticilor dincolo de teorie, iată-l ridicându-se împotriva vechii distincţii platoniciene, adică – ne spune Ştefan Aug. Doinaş – „teoretizând şi practicând el însuşi, în scrierile sale filosofice, un tip de text care stă nu în preajma, ci chiar în mijlocul «discursului mixt», în care demersul filosofic propriu-zis se îmbină inextricabil cu cel poetic”. Se poate spune că în acest chip, Friedrich Nietzsche îl anunţă pe filosoful-artist, noul tip de filosof.

Ba mai mult. În stilu-i caracteristic, filosoful nostru îl ia niţel la refec pe Platon în Naşterea tragediei şi îi impută că „a început prin a-şi arde poemele pentru a se face discipolul lui Socrate”.

Neîndoios că Aşa grăit-a Zarathustra este o operă valoroasă. Dar nici pomeneală să aibă valoarea pe care i-o atribuie autorul: „Dacă voi spune că un Goethe sau Schiller n-ar fi putut niciodată să respire la aceeaşi înălţime ca mine în această atmosferă de pasiune; că Dante, pe lângă Zarathustra, face o figură jalnică (…), încă nu voi fi spus nimic, încă nu voi fi dat nici o idee a distanţei, a solitudinii azururilor în care trăieşte opera mea”.

Fireşte, un bun cunoscător al operei nietzscheeene – l-am numit pe Eugen Fink, cel care a scris o carte consistentă despre părintele lui Zarathustra, nu poate fi prins cu una-cu două în plasa lăudăroşeniilor filosofului nostru, acestea dovedindu-se în stare doar să-l contrarieze: „Nu putem fi, scrie el, decât uluiţi de asemenea afirmaţii. Sunt ele expresia unei excesive lipse de măsură, sunt ele expresia unei supraestimări nebuneşti a lui însuşi?…”

Iar puţin mai încolo, exegetul caută să fie cât mai obiectiv în aprecierea artei lui Nietzsche: „Desigur, Zarathustra nu posedă marea valoare pe care i-o atribuie autorul. Poemul conţine prea multe efecte, prea multe jocuri de cuvinte, prea multă «conştiinţă». Numai arareori simbolurile sunt reuşite, numai arareori se produce acea coincidenţă între particular şi general, în care e prezentă în toată puritatea ei o putere care agită lumea. Cel mai adesea imaginea şi gândirea diverg. Valoarea estetică a lui Zarathustra este indenegabilă, dar ea rezidă înainte de toate în parabolă…”

Cât priveşte componenta filosofică a poemului, se pare că la acest capitol încă nu s-a ajuns la un consens deplin al opiniilor exegeţilor. Căci dacă pentru majoritatea acestora, patru sunt ideile fundamentale pe care, mai mult sau mai puţin explicit, le vehiculează în Aşa grăit-a Zarathustra – moartea lui Dumnezeu, Supraomul, voinţa de putere şi eterna reîntoarcere, asta nu-l împiedică pe Martin Heidegger să acorde atenţia cuvenită celor şase cuvinte fundamentale din opera lui Nietzsche (nihilism, transmutaţia tuturor valorilor primite, voinţa de putere, eterna reîntoarcere şi Supraomul, moartea lui Dumnezeu fiind implicită), cuvinte prin care autorul lui Sein und Zeit (Fiinţă şi timp) vorbeşte despre metafizica epocii noastre. Pentru că potrivit opiniei lui Heidegger, „metafizica lui Platon nu e mai puţin nihilistă decât metafizica lui Nietzsche” şi că tehnologia modernă nu este altceva decât „un platonism răsturnat”. Iar enigma filosofiei lui Nietzsche, văzut ca ultimul filosof al metafizicii, după părerea aceluiaşi Heidegger constă în conexiunea dintre două cuvinte fundamentale – voinţa de putere şi eterna reîntoarcere a Identicului.

Dar ce semnificaţie au cele patru concepte fundamentale ale gândirii nietzscheene?

1)În concepţia exegetului francez Gilles Deleuze, moartea lui Dumnezeu reprezintă una din etapele triumfului nihilismului, mai exact ea este văzută „ca o dramă intrareligioasă, ca o afacere între Dumnezeul iudaic şi Dumnezeul creştin”.

2)Supraomul apare în Prolog sau Precuvântarea lui Zarathustra (poemul este format din Prolog şi patru părţi) ca „sensul Pământului”, şi el este soluţia propusă de Nietzsche în vederea autodepăşirii („Şi tot acolo am ales din drum cuvântul Supraom, convingerea că omul e ceva ce trebuie depăşit”, citim în Partea a treia, capitolul Despre tablele vechi şi noi).

3)Nietzsche însuşi este de părere că voinţa de putere, care face ca forţele active să afirme şi cele reactive să nege, nu constă nicidecum în a invidia ori a apuca, ci în a crea, a da.

După Heidegger, voinţa de putere nietzscheeană reprezintă „un triumf al teleologiei” în epoca noastră.

4)Dacă Jacques Sojcher interpretează eterna reîntoarcere ca pe un element al esteticii lui Nietzsche, în concepţia lui lui Gilles Deleuze eterna reîntoarcere este nu doar gândire selectivă, ci şi Fiinţă selectivă, şi asta pentru că numai afirmaţia revine, numai bucuria se reîntoarce, tot ce-i negaţie fiind expulzat prin însăşi mişcarea (roata) eternei reîntoarceri.

Aşa grăit-a Zarathustra reuşeşte să-l captiveze pe cititor prin pasiunea autorului pentru cuvintele compuse, acei „monştri verbali” cum îi alintă regretatul poet şi traducător Ştefan Augustin Doinaş, dar mai ales prin admirabilele aforisme semănate cu generozitate de Nietzsche pe ogorul mănos al cărţii: „Omul e doar o funie întinsă între bestie şi Supraom – o funie peste un abis”, „Omul e ceva ce trebuie depăşit”, „Şi Dumnezeu îşi are infernul său – este iubirea lui faţă de oameni”, „Virtutea care dăruieşte este virtutea cea mai înaltă”, „Va trebui să redevii copil, să nu ştii ce-i ruşinea”, „Orice adevăr e curb, iar timpul însuşi e un cerc”, „Stând printre oameni te dezveţi de oameni”, „Nevinovat este nimicul de propria-i nimicnicie”, „Nimic nu merită nimic”, „Nimic nu e adevărat şi totul e îngăduit”.

Bibliografie

1.Hersch, Jeanne – Mirarea filozofică (Istoria filozofiei europene), Ed. Humanitas, Bucureşti, 1994

2.Nietzsche, Friedrich – Aşa grăit-a Zarathustra, Ed. Humanitas, Bucureşti, 2000

3.Nietzsche, Friedrich – Dincolo de bine şi de rău, Ed. Humanitas, Bucureşti, 1991

4.Nietzsche, Friedrich – Antichristul, Editura ETA, Cluj-Napoca, 1991

5.Rădulescu-Motru, Constantin – Nietzsche, Editura ETA, Cluj-Napoca, 1990

Sighetul Marmaţiei, George PETROVAI

31 iulie 2011

@George Petrovai