Autor: dan

Religia sau nevoia stringentă a omului de Transcendent (7) (Elemente de filosofia religiei)

III.Problema răului 

George PETROVAI

Deși în faza de început mi-am propus să tratez doar transcendența și argumentele privind existența lui Dumnezeu, în cele ce urmează voi aborda problema răului în tripla lui ipostază: metafizică, morală și fizică. Problema metafizică a răului se constituie din modul cum se explică realitatea lui (teiștii opinează că răul nu este un lucru real, ci o privațiune reală în lucruri și că răspunderea pentru această privațiune revine în întregime libertății finite, căci Dumnezeu a creat numai posibilitatea privării); problema morală a răului constă din responsabilitatea lui Dumnezeau pentru creerea posibilității acestuia prin libertatea acordată ființelor înclinate spre păcat, la care teiștii răspund că numai permițând posibilitatea răului, Dumnezeu poate să conceapă și, în final, să realizeze cea mai bună lume posibilă; problema răului fizic, a cărui esență o formează gratuitatea suferinței umane și despre care teiștii afirmă că este necesar pentru binele mai mare pe care Dumnezeu a promis că-l va realiza.

1)Problema răului metafizic poate fi ilustrată prin următorul silogism:

a)Dumnezeu este cauza oricărui lucru care există;

b)Răul este un lucru care există;

c)Prin urmare, Dumnezeu este cauza răului.

Teistul se află în următoarea situație: Poate să nege prima premisă, și în acest mod ajunge la dualism, sau poate să nege a doua premisă, și atunci va fi acuzat de iluzionism. De altminteri, retragerea lui pe una din cele două poziții ar echivala cu negarea teismului. Da, căci teistul consideră inadecvată teza iluzionistă a nerealității răului (din simplul motiv că negarea acestuia nu elimină prezența lui) și respinge ideea unui Dumnezeu bipolar (pe de o parte, Dumnezeul numai modelator al lui Platon și cvasiteismele moderne care văd această lume rea ca un pol finit al lui Dumnezeu, pe de altă parte, concepțiile iudeo-creștine ce Îi atribuie lui Dumnezeu întreaga creație, inclusiv substanța din care este făcut universul, astfel încât El este cel puțin suveran peste rău, dar în niciun caz nu este identic cu răul din lumea noastră finită).

Obiecția teistă împotriva unui Dumnezeu, „a cărui natură intră parțial în lupta cu răul lumii finite”, este aceea că „numai un Dumnezeu infinit poate garanta o lume mai bună decât cea prezentă”, condiție neîndeplinită de Dumnezeul dualist al panteismului, prin faptul că este neinfinit în lupta Sa contra răului, ba chiar este legat prin natura Lui de un proces rău, așa că nu există certitudinea unei schimbări în mai bine.

În plus, răspund teiștii, nici argumentul antiteist nu rezistă, expresia „orice lucru care există” putând fi înțeleasă în două moduri: fie ca „orice există în sine, dar nu și în altceva”, înțeles atribuit de teiștii tradiționaliști „substanței”, fie ca „orice există în altceva, dar nu în sine”, adică ceea ce înțeleg ei prin „rău” în sens metafizic, anume că el este un parazit ontologic.

După reformulare, argumentul teist arată astfel:

a)Dumnezeu este doar Cauza eficientă a oricărei substanțe finite (și nimic altceva);

b)Răul nu este o substanță (nici finită, nici infinită);

c)De aceea, Dumnezeu nu este Cauza eficientă a răului.

a)Concepția lui Augustin despre rău, formulată în răspunsul dat maniheiștilor, constituie punctul de vedere clasic al teiștilor în problema dualismului metafizic al binelui și răului. Contrar părerii maniheiștilor din vremea sa, care afirmau existența a două substanțe eterne (una bună și una rea), episcopul de Hipona este de părere că „orice natură este bună și orice lucru bun este de la Dumnezeu”, că Binele suprem, în calitatea Sa de standard al perfecțiunii absolute, „nu are părți sau compunere” și, ca atare, în niciun fel nu poate fi supus compunerii, că numai Dumnezeu și Ceva din El (Fiul Lui) nu sunt supuși compunerii, dar că toate celelalte, fiind de la El, sunt supuse compunerii, că răul nu este o substanță („Dacă ar fi o substanță, ea ar fi bună”) și nu subzistă prin sine, ci este „un parazit ontologic”, că răul nu este cauzat de Dumnezeu („Cum poate Acela care este Cauza existenței lucrurilor să fie totodată și cauza inexistenței lor?”), ci de libertatea individului, care – abuzând de perfecțiunea libertății – se lasă corupt de mândria autozeificării și-și consideră binele său finit de-o valoare superioară binelui infinit al lui Dumnezeu și că răul nu numai că nu corupe niciodată în totalitate un bine („Dumnezeu ordonează răul pentru propriul Său scop bun”), dar trebuie considerat ca o parte dintr-un ansamblu total al binelui, căci Arhitectul divin al universului știe cum să producă armonie într-o lume formată din creaturi libere și rele, la fel cum pictorii își desăvârșesc tablourile cu ajutorul contrastelor ordonate.

b)Concepția lui Thomas dAquino în problema răului o continuă pe cea augustiniană, căreia îi adaugă câteva elemente noi:

b1)Întrucât un rău pur este imposibil, „răul denotă lipsa binelui”. Dar nu orice absență este un rău: ceea ce nu există nu-i rău, după cum nu-i rău omul care n-are forța unui leu. Pe scurt, ne spune dAquino, „un lucru este numit rău atunci când îi lipsește o perfecțiune pe care

ar trebui să o aibă”. De pildă, vederea este o perfecțiune care face parte constitutivă din natura omului, dar nu și din cea a pietrelor, fapt pentru care lipsa vederii este un rău metafizic doar pentru om. În plus, cum nu orice fel de bine este supus răului, „un lucru trebuie să aibă în mod firesc perfecțiunea mai înainte de-a fi privat de ea”.

b2)Neavând esență proprie, răul nu există decât într-un subiect bun. Dar nu există un rău suprem, capabil să distrugă în întregime binele pe care-l micșorează, după cum nu există un prim principiu al răului, așa cum există principiul originar esențialmente bun al lucrurilor. Și încă ceva. Având în vedere că Dumnezeu cauzează în mod accidental sau indirect coruperea lucrurilor, „noțiunea de rău nu este ireconciliabilă cu noțiunea de principiu prim”.

b3)Din două motive o esență nu poate fi coruptă total: mai întâi pentru că „un lucru în întregime rău este autodistructiv” (un copac complet putrezit își pierde esența, deci nu mai este copac), apoi pentru că „Dumnezeu, Cauza tuturor lucrurilor existente, nu permite ca ceva să iasă din existență împotriva dorințelor Sale).

b4)Din cele patru cauze aristotelice (materială, formală, eficientă și finală) răul nu are o cauză formală (lipsit de orice formă, el întruchipează dezordinea) și nu are o cauză finală, căci constituie „o privare de ordinea cuvenită scopului”. În schimb, răul are o cauză materială bună (există numai într-un alt subiect, adică în ceva bun) și are o cauză eficientă, însă – așa cum spuneam – una indirectă sau accidentală.

b5)Cum „păcatul nu poate distruge toată raționalitatea omului, altfel nu ar mai fi capabil să păcătuiască”, rezultă că natura umană nu este nici diminuată, nici distrusă de rău. Vasăzică, înțelegând prin rău ceva ce este realitate, dar fără a fi o entitate reală (nu are o esență sau o existență proprie), respectiv ceva ce nu este lucru, dar este o lipsă reală în lucruri (lipsa a ceea ce ar fi trebuit să existe), asta nu înseamnă nicidecum că el este totuna cu nimicul. Aidoma zeroului, răul exprimă capacitatea sau potențialitatea pentru ceva, așa că poate fi considerat acel „nimic” care conține în el însuși „privarea de ce trebuie să existe”. Realitatea răului, ne înștiințează dAquino, nu-i cu nimic mai prejos decât aceea a întunericului, bolii și morții, care nu sunt literalmente nimic, ci absența luminii, sănătății și vieții.

Cu adevărat nimic ar putea fi, prin pierderea completă a esenței, doar un rău total. Însă, o atare situație nu se întâlnește niciodată, căci – așa cum am arătat – răul complet este autodistructiv: copacul în întregime putred nu mai este copac, haina cu totul mâncată de molii nu mai există.

În concluzie, răul este o realitate (ca lipsă reală în lucrurile existente), atâta timp cât unele dintre aceste lucruri există într-un mod imperfect.

2)Problema răului moral a fost înfățișată de Pierre Bayle în celebra sa dilemă. Cum nici una din concluziile (a), (b) și (c) nu concordă cu Dumnezeul infinit de puternic și de perfect al teismului, rămâne sau că „Nu există Dumnezeu deloc”, atunci când teistul nu-i dispus să ajusteze atributele divine (un Dumnezeu de-o perfecțiune absolută nu-i cu putință din pricina existenței răului), sau că teistul se retrage de pe pozițiile absolutului divin, implicit de pe pozițiile teismului, și admite soluția unui dumnezeu finit.

Adevăratul teist nu cedează, ci se opune premisei a treia („Un Dumnezeu binevoitor ar vrea să distrugă răul”) și afirmă că „Dumnezeu acționează permanent împotriva răului și, așa cum a promis, la momentul sorocit de El îl va distruge cu totul”. La rândul lui, antiteistul poate să pună într-un asemenea mod problema („Chiar dacă Dumnezeu nu produce răul, totuși, El rămâne răspunzător pentru că-l permite”), încât teistul să fie nevoit să susțină că „răul este permis de Dumnezeu pentru scopuri bune din punct de vedere moral”.

Prin urmare, teismul trebuie să răspundă la două întrebări incomode: De ce a creat Dumnezeu posibilitatea răului, de îndată ce știa că el va fi înfăptuit de libertatea umană? și De ce permite Dumnezeu ca răul să continue, când El are puterea să-l oprească? Fără răspunsuri adecvate la aceste întrebări, „teismul nu și-a făcut datoria în legătură cu problema morală a răului care există în lume” (N. Geisler).

Mai înainte de-a prezenta răspunsurile la cele două întrebări, merită să aruncăm o privire asupra celor trei alternative ipotetice admise de teiști: a)Întrucât „creația decurge din voința divină și nu dintr-o necesitate a naturii Sale”, Dumnezeu era liber să nu creeze; b)Cum fără libertate n-ar fi existat nici răul moral, Dumnezeu putea să facă, fără creaturi libere, o lume amorală; c)În fine, El putea să creeze lumea morală a ființelor libere, care n-ar fi ales niciodată să păcătuiască.

Firește a treia alternativă dă teiștilor cea mai mare bătaie de cap. La întrebarea „Fără privare de libertate, cum ar fi putut Dumnezeu să garanteze că niște creaturi libere nu vor păcătui niciodată?”, se poate răspunde în mai multe moduri:

c1)Prin intervenția Sa supranaturală întru prevenirea relelor. În acest fel nu numai că răul n-ar fi eliminat, căci oamenii ar continua să se gândească la rău și să aibă intenții rele, dar mai apare obiecția că prin împiedicarea răului să apară și să se manifeste, Dumnezeu ar anula însăși posibilitatea de perfecționare a lumii.

c2)Prin crearea de către Dumnezeu doar a acelor ființe despre care El știa dinainte că nu vor practica răul. Dar, dincolo de faptul că în acest chip libertatea umană devine un concept vid, nu există nici garanția că cineva „nu-și va exercita opțiunea de a face rău”. Prin urmare, „fără un factor sau o forță care să prevină voința rea, cu siguranță că, mai devreme sau mai târziu, vor apărea și alegeri rele” (N.Geisler).

c3)Prin „Viziunea fericită”, calea prin care Dumnezeu, dezvăluindu-le oamenilor infinitatea binelui ce decurge din natura Sa, îi va determina pe aceștia ca nici măcar să nu se gândească la rău. Însă, un atare procedeu nu numai că ar fi „mai puțin demn din partea lui Dumnezeu”, asta deoarece seamănă cu mituirea și miroase a ademenire, dar mai reprezintă și o violare a deplinei libertăți umane. Mult mai potrivită cu demnitatea divină este deplina libertate acordată omului să facă răul, mai înainte de a fi convins să urmeze pentru totdeauna calea binelui.

Aceasta fiind starea de lucruri din lumea noastră, putem să fim convinși că Dumnezeul absolut perfect în tripla lui ipostază (atotputernic, atotștiutor, atotiubitor) este, pe de o parte, singura speranță a tuturor ființelor înzestrate cu discernământ, pe de altă parte, El constituie garanția că, potrivit promisiunii făcute, va curăța lumea de rău și în ea va (re)instala perfecțiunea morală.

Dar iată câteva răspunsuri la problema morală a răului:

1)Deoarece răul este o lipsă și deoarece este mult mai bine să nu avem o lipsă morală, rezultă că adevărata libertate nu este libera alegere de a face răul, ci aceea de a face binele. Aceasta, de altminteri, este marea lecție pe care toți oamenii bine intenționați o învață în decursul scurtei și agitatei vieți pământești. Da, căci în viața cerească de după moarte, este de presupus că aleșii își vor pierde libera alegere și, odată cu ea, înclinația de a face rău, astfel că, prin izbăvitorul ajutor primit de la Dumnezeu, „Viziunea fericită” va constitui împlinirea a ceea ce drepții deja au ales.

Vasăzică, singura cale de a accede în lumea perfecțiunii morale și, în acest fel, de a contribui la producerea ei, este aceea de a permanentiza alegerea făcută. Adică, perfect mulțumiți de binele necuprins în care au fost admiși, aleșii vor scăpa pentru totdeauna până și de noțiunea „rău”, deoarece noua lor structură moral-spirituală va fi eminamente bună!

2)Experiența omenirii acreditează ideea că orice rău moral este o condiție necesară pentru realizarea unui bine mai mare. Într-adevăr, căci dacă unele virtuți nu se pot realiza fără prezența relelor (tăria de caracter rezultă din suferință, iar curajul este generat de pericol), alte virtuți nu sunt înfăptuite în cel mai înalt grad fără condiția prealabilă a răului (valoarea sănătății este subliniată de boală, a hranei este dată de foame și apei de sete). Tot așa, conștiința socială este trezită și stimulată în oameni de prezența nedreptăților din jur.

Marea și trista problemă este că rasa umană ca întreg nu a fost în stare să profite de aceste experiențe (se constată progrese morale doar ici și colo, la nivel individual), că lecțiile greu învățate de omenire sunt lesne uitate și că oamenii, chiar presupunând că le-ar ține minte, tot e cu putință să nu se simtă motivați să le aplice.

Firește, pentru a trage învățămintele corecte, nu este necesar ca fiecare individ să cunoască pe propria piele întreaga paletă a răului (ar fi o mare risipă de timp și energie ca, pe cont propriu, tot omul să învețe fiecare lecție a răului) și nu-i de trebuință o bancă de memorie: atotștiința lui Dumnezeu păstrează în infinita Sa memorie toate experiențele umane (individuale și de grup), atotputernicia Lui poate să le aplice la nivelul întregii omeniri, iar atotiubirea divină poate crea motivația ca oamenii să dorească cunoașterea libertății în sensul așteptat de El.

Prin urmare, absoluta perfecțiune a lui Dumnezeu este singura nădejde că omenirea va învăța din abuzul ei de libertate de ce răul este întotdeauna dăunător. Iar acest fond de experiență, ne spune N. Geisler, „probată în ceea ce privește răul, va fi propria mărturie a omului către om că adevărata libertate este numai libertatea de a face binele (subl. mea, G.P.) și că libera alegere de a face răul este în realitate distrugerea adevăratei libertăți”.

3)Intervenția supranaturală a lui Dumnezeu în mersul acestei lumi este cea mai concludentă dovadă că minunile (posibile prin atotputernicia divină și probabile prin atotbunăvoința Sa), au devenit reale prin încarnarea, ispășirea substitutivă și, în final, prin învierea Mântuitorului, că, adică, Dumnezeu S-a manifestat activ în istoria umană, a făcut ceva concret pentru înfrângerea răului și, prin cutremurătoarea probă a Învierii, a arătat că acest lucru este adevărat.

Nu numai că Dumnezeu a acționat într-un mod incontestabil direct împotriva răului din lumea noastră spațio-temporală, astfel minunea dobândind concretețe, dar biruirea răului, oricât ar fi acesta de monstruos, de către toți oamenii care cred cu tărie în infinitatea puterii și bunăvoinței Sale, ne arată cu zguduitoare claritate că seria miracolelor este neîntreruptă (totul este să luăm aminte la ele), chiar dacă nu sunt atât de frecvente și evidente ca în acei fabuloși ani când Iisus Și-a înfăptuit lucrarea pământească.

Iar dacă prezicerile Vechiului Testament s-au adeverit la centimă în ceea ce privește prima venire a lui Mesia pentru înfrângerea răului din lume, putem fi încredințați că tot așa se vor adeveri și profețiile Noului Testament privind a doua venire a Sa întru nimicirea răului.

4)Posibilitatea de realizare a unei maxime perfecțiuni este, desigur, de rang divin. William James era de părere că „lumea este cu mult mai bogată dacă are un diavol în ea, cu condiția să ținem piciorul pe grumazul lui”, iar Dumnezeu este garanția că lucrurile stau în acest fel. Da, pentru că numai o Ființă atotputernică poate, fără restrângerea libertății, să garanteze nimicirea răului, numai o Ființă atotștiutoare poate utiliza forțele îngăduite ale binelui și răului întru realizarea perfecțiunii morale și numai un Dumnezeu atotiubitor le poate permite creaturilor Sale libertatea de a-L respinge chiar pe El.

Cum răul produce uneori un bine mai mare și cum nu există motive întemeiate pentru respingerea acestui adevăr, îndeosebi atunci când credem că există Acela care garantează acest lucru, raționamentul arată astfel: Este logic posibil ca răul să se întoarcă spre un bine mai mare; Un Dumnezeu atotputernic are capacitatea de a obține din rău cel mai mare bine; Un Dumnezeu atotiubitor are dorința de a obține din rău cel mai mare bine; Un Dumnezeu atotștiutor are înțelepciunea de a obține din rău cel mai mare bine; Prin urmare, există posibilitatea ca din rău să se obțină cel mai mare bine.

5)Dumnezeu nu numai că le-a dat oamenilor libertatea de a alege între bine și rău (cum spuneam mai sus, constrângerea nu doar că-i ceva nevrednic de natura Sa, ci-i sub demnitatea Lui și să anuleze libertatea tuturor acelora ce o folosesc în mod abuziv), dar merge până acolo cu toleranța, încât le dă voie oamenilor să-L tăgăduiască și să-L respingă, atunci când ei aleg această cale dezastruoasă pentru condiția umană. Tocmai de aceea C.S. Lewis distingea între categoria oamenilor care-I spun lui Dumnezeu „Facă-se voia Ta” și categoria celor cărora, în cele din urmă, Dumnezeu le va spune „Facă-se după voia voastră”!

6)În fine, ne înștiințează Norman Geisler, deși nu toți oamenii Îl iubesc pe Dumnezeu și, desigur, nu toți fac voia Lui, totuși, lumea aceasta „nu este ratată”. În primul rând pentru faptul că dragostea apare chiar și atunci când nu-i primită. Cum spuneam, din iubire, Dumnezeu le-a dat oamenilor libertatea ca să-I respingă dragostea!

În al doilea rând, era mai bine ca Dumnezeu să nu fi iubit deloc, decât că i-a iubit pe toți oamenii și i-a pierdut pe unii dintre ei? Fiind totalmente nedemn să impui cuiva dragostea (nimeni nu trebuie niciodată să iubească din obligație!), iată motivul pentru care Dumnezeu nu intervine în chip miraculos în procesul de purificare a omenirii: mai întâi că pe această cale nu s-ar elimina răul moral, oamenii având posibilitatea să-l gândească; apoi că, bazându-se în totalitate pe această liniștitoare intervenție divină, oamenii n-ar mai învăța niciodată nimic din experiența confruntării lor cu formele răului.

Vasăzică, răul este o condiție necesară și produsul secundar necesar al unei lumi morale: Condiție necesară pentru că nici perfecțiunile morale n-ar putea fi realizate și nici oamenii n-ar învăța niciodată că răul este ceva greșit și, ca atare, profund dăunător; produs secundar prin gravitatea celor două consecințe: (a) în foarte seriosul joc al alegerii între bine și rău, unii trebuie să câștige, iar alții să piardă și (b) chiar perdanții o fac prin libera lor alegere, deodată refuzând mântuitoarea cale divină și preamărind pe Acela care le permite să-L sfideze.

Sighetu Marmației, George PETROVAI

mai-iunie 2017

Anunțuri

Religia sau nevoia stringentă a omului de Transcendent (6) (Elemente de filosofia religiei)

George PETROVAI

II.Argumente pro și contra privind existența lui Dumnezeu

4)Argumentul cosmologic

Bazat pe cauzalitate și, tocmai de aceea, numit uneori etiologic (aetios=cauză), argumentul cosmologic (cosmos=lume ordonată) a pornit de la existența finită a lumii, respectiv de la o condiție a acesteia (cum ar fi schimbarea), trăgând concluzia că trebuie să fie o Cauză sau o Rațiune suficientă a existenței și funcționării ei.

Deoarece, așa cum am arătat până aici, argumentul teleologic și cel moral depind de principiul cauzalității în ceea ce privește validitatea lor, iar argumentul ontologic „nu este valid sub aspect logic” (Kant), de unde trebuința transformării lui într-un fel de argument cosmologic prin faptul că pornește de la ideea că există ceva, iată de ce toate speranțele teiștilor se leagă de argumentul cosmologic: dacă acesta nu se dovedește perfect valid, cad toate probele teistice în favoarea existenței lui Dumnezeu!

Neîndoios că și fără demonstrații riguroase, credința în Dumnezeu este plauzibilă pentru toți oamenii și de neclintit pentru aceia care au depășit faza despicării firului în patru. Atâta doar că „fără dovezi, obiectul acestei credințe nu este demonstrabil din punct de vedere filosofic” (Geisler).

Cum, după toate probabilitățile, numărul argumentelor cosmologice este egal cu cel al abordărilor din punct de vedere filosofic a lumii văzutelor și nevăzutelor, căci fiecare cugetător lua ca început al demonstrației sale ceea ce i se părea a fi mai important sau mai evident, în cele ce urmează voi menționa doar pe acelea cu adevărat referențiale în filosofia religiei:

a)Pe drept cuvânt Platon este considerat primul filosof care a prezentat argumente de tip cosmologic, mai întâi prin Primul Mișcător sau Sufletul lumii (în Legile și Phaedros), apoi prin Demiurg sau Formatorul lumii (în Timaeus) și Binele din Republica, de unde concluzia că „există atât un Formator al tuturor lucrurilor bune (Demiurg), cât și o formă a binelui (Binele) după care sunt formate toate lucrurile bune”.

Argumentul lui Platon în favoarea Binelui (numai unul poate fi Cel mai Bun sau Binele absolut, toți ceilalți „bine” căpătând formă și măsurându-se după El) va avea mult mai multă influență asupra teismului ulterior decât argumentul în favoarea Sufletului lumii. De reținut că activitatea creatoare a Demiurgului este eternă printr-o cauzalitate eficientă, că Binele plotinian are o funcție cvasireligioasă (este obiectul ultim al adevărului și meditației) și că, totuși, El nu este „nici Dumnezeul creator și nici Dumnezeul personal de derivație iudeo-creștină” (N. Geisler).

b)În argumentul lui ontologic, Aristotel pornește de la schimbare („Lucrurile se schimbă, fapt stabilit prin observarea mișcării, cea mai evidentă formă a schimbării”), apoi introduce regresul infinit și Cauza Primă, concluzionând că „există numai un singur cer și un singur Mișcător Nemișcat”.

Cu precizarea că, spre deosebire de Demiurgul lui Platon, Cauza Primă a Stagiritului este Forma Pură sau Realitatea, altfel spus o cauză finală (orientată spre un scop) și neinfinită (la greci era considerat infinit numai ceva fără formă sau nedefinit) și că Mișcătorul său Nemișcat nu era un Dumnezeu personal și nu avea nicio semnificație religioasă (nu pretindea închinare). În plus, nici Demiurgul platonician și nici aristotelicul Mișcător Nemișcat nu sunt identice cu Ființa absolut perfectă a creștinismului. Mult mai târziu, prin combinarea și dezvoltarea argumentelor ontologice ale vechilor greci, se va ajunge la configurarea Dumnezeului creștin.

c)Un rol semnificativ în acest amplu și anevoios proces i-a revenit lui Plotin (204-270 e.n.), fondatorul neoplatonismului. Am arătat deja că Dumnezeul lui Plotin este Unul, la care se poate ajunge prin meditație mistică, nicidecum pe cale rațională.

Dar deși Dumnezeul lui Plotin nu este Cel al teismului creștin (n-a creat lumea din nimic, ci din El Însuși, printr-o necesară emanație; este dincolo de orice existență și definiție pozitivă; este simplitatea absolută, care nu posedă în Sine niciun fel de caracteristici, ci – aidoma unei semințe – trebuie să se dezvolte până la realizarea tuturor perfecțiunilor posibile), totuși, concepția plotiniană a exercitat importante influențe asupra creștinismului pe următoarele direcții:

c1)A identificat Binele platonician cu Dumnezeul suprem;

c2)Acest Dumnezeu unic și absolut este cauza eficientă a tot ce există;

c3)Având o semnificație religioasă clară, Dumnezeul astfel conceput este „obiectul” închinării și al meditației religioase.

d)Argumentul derivat din adevăr al lui Augustin nu este altceva decât un neoplatonism adaptat. Cum acesta reprezintă culmea abordărilor grecești despre Dumnezeu, avem și explicația de ce tradiția plotiniană a exercitat asupra creștinismului o influență mult mai puternică decât aristotelismul.

Convins că obiectivitatea adevărului este confirmată de faptul că diferiți oameni văd același adevăr, chiar dacă ei nu pot să-l cauzeze, și că Dumnezeu este Mintea care cauzează acest adevăr în mintea fiecărui om, care afirmă Adevărul sau pe Dumnezeu de fiecare dată când afirmă un adevăr, Augustin își concepe argumentul într-o formă aposteriori, astfel că din premisa „Există adevăruri atemporale și imuabile” (de pildă, „Îndoiala absolută este imposibilă prin aceea că noi știm că ne îndoim”, respectiv „Noi știm că existăm”) și din premisa „Adevărul nu poate fi cauzat nici de lucrurile sensibile (ceea ce este neschimbător nu poate fi cauzat de ceea ce este schimbător) și nici de mințile finite (Adevărul este nu doar independent, ci chiar conduce mințile noastre), faimosul gânditor teologal extrage concluzia: „De aceea, trebuie să existe o Minte atemporală și imuabilă, care să cauzeze aceste adevăruri imuabile”.

e)Cele trei dovezi cosmologice aposteriori aduse de Anselm:

e1)Primul argument anselmic pornește de la bine („Există lucruri bune”) și ajunge la concluzia platoniciano-plotiniană că „Toate lucrurile își derivă binele dintr-un bine unic” și că „Acest bine unic este Binele suprem”, datorită faptului că este bun doar prin Sine Însuși.

e2)Al doilea argument pornește de la perfecțiune („Unele fințe sunt mai aproape de perfecțiune decât altele” și „Lucrurile nu pot fi mai aproape de perfecțiune decât dacă există ceva cu totul perfect, prin care ele să poată fi comparate și judecate”), concluzionând că „Trebuie să existe o Ființă de o perfecțiune absolută”.

e3)În fine, cel de-al treilea argument anselmic, care are cel mai evident caracter cosmologic, pornește de la existență („Ceva există, fiind contradictorie negarea acestui lucru”, „Orice are existență, există fie prin ceva, fie prin nimic”, „Întrucât numai nimicul există prin nimic, ceva nu poate exista prin nimic”, „Acest ceva prin care ceva există, este fie unul, fie mai mulți”, „Trebuie să fie o Ființă prin care să existe toate celelalte ființe”, „Această Ființă trebuie să existe prin ea însăși”, „Oricine există prin sine, există în gradul cel mai înalt dintre toate”) și trage concluzia că „Există o Ființă de o perfecțiune supremă, care există în cel mai înalt grad dintre toate”.

Argumentele anselmice ilustrează, pe de o parte, modul cum teiștii creștini transformă unele premise din filosofia greacă, apoi că Dumnezeu este identificat cu Binele suprem în manieră plotiniană, nu într-una platoniciană, că – spre deosebire de Aristotel – Dumnezeu este văzut drept Cauza eficientă, iar nu cea finală a lumii și că, în comparație cu Platon și Aristotel, ele susțin că această Cauză eficientă nu acționează doar în lumea materială eternă, ci constituie cauza oricărui lucru, inclusiv a materiei sau a însăși existenței.

Pe de altă parte, nu doar argumentele lui Anselm, ci în general toate argumentele creștino-teistice sunt, ne informează Norman Geisler, rezultatul combinării cauzalității eficiente (Formatorul lui Platon din Timaeus) cu Ființa absolut perfectă (ce decurge cu necesitate din identificarea lui Dumnezeu cu Binele lui Platon) și cu concepția iudeo-creștină, potrivit căreia Dumnezeu este cauza a tot ce există, nu numai a formelor de existență.

f)Cele „Cinci Căi” (argumente ontologice) ale lui Thomas dAquino vin după argumentul gânditorului musulman Alfarabi (872-950) în favoarea existenței necesare și după argumentul Cauzei prime al lui Avicena (980-1037), care în esență susțin același lucru („Trebuie să existe o Cauză primă a existenței, a cărei esență și existență sunt identice, adică o Ființă necesară și nu doar posibilă, asta deoarece toate lucrurile posibile nu-și explică propria lor existență”), precum și după argumentul evreului Moses Maimonides (1135-1204), sursă de inspirație thomistă în ceea ce privește Primul Mișcător, Cauza primă și Ființa necesară a primelor trei dintre cele cinci căi, respectiv pentru faimosul „Eu sunt” din Vechiul Testament, care în concepția maimonidică desemnează existența absolută (numai Dumnezeu are existență la modul necesar și absolut), existența tuturor creaturilor fiind aidoma unui „accident” adăugat esenței acestora de către Cauza lor.

Vasăzică, cu o filosofie mai aristotelică decât a majorității predecesorilor săi creștini, Thomas d’Aquino n-a creat niște argumente noi, atâta vreme cât influențele lui Alfarabi și Avicena se resimt în primele două, cea maimonidică este incontestabilă în primele trei, iar argumentul anselmic cu perfecțiunea este asemănător cu cea de-a patra cale thomistă. În plus, cea de-a cincea dovadă, încă din secolul al XII-lea adaptată de Thierry de Chartres (1100-1150) după argumentul lui Platon din Timaeus, este mai mult un argument teleologic.

f1)Bazat pe mișcare („Lucrurile se mișcă, mișcarea fiind cea mai evidentă formă a schimbării”, „Schimbarea este o trecere de la potențialitate la realitate”, „Nu poate exista un infinit lanț regresiv de realizatori sau de mișcători”), primul argument thomistic are drept concluzie „Trebuie să existe un Prim Mișcător nemișcat, fără nicio potențialitate în el care să nu fie realizată, și acesta este Dumnezeu”.

f2)Al doilea argument, bazat pe cauzalitatea eficientă sau producătoare, susține în concluzia sa că „Trebuie să existe o Primă Cauză eficientă necauzată a tuturor cauzalităților din lume, al cărei nume este Dumnezeu”.

f3)Bazat pe contingență (posibilitate și necesitate), cel de-al treilea argument cosmologico-thomistic conchide că „Trebuie să existe o Ființă primă, care este necesară în ea însăși (nedependentă de alta în ceea ce privește existența ei)”.

f4)Fundamentat pe gradele diferite de perfecțiune ale existențelor, cel de-al patrulea argument concluzionează că „Trebuie să existe o Ființă perfectă, pe care o numim Dumnezeu și care cauzează perfecțiunile lucrurilor mai puțin perfecte”.

Așadar, toate cele patru căi au pornit de la o caracteristică a existenței (schimbare, cauzalitate, contingență, perfecțiune), scopul raționamentului fiind acela de a ajunge la concluzia în care se susține necesitatea existenței unei Cauze prime.

f5)În fine, pornind de la dependență („Există unele ființe și lucruri dependente”, „Toate lucrurile dependente trebuie să aibă o cauză a existenței lor dependente”, „Este imposibil un infinit lanț regresiv de cauze dependente ale existenței”), Thomas dAquino trage concluzia pentru cel de-al cincilea argument că „Trebuie să fie o Cauză primă necauzată a existenței fiecărui lucru dependent și că această Ființă independentă (este imposibil să existe mai mult decât o singură ființă absolut necesară și independentă) este identică cu acel «EU SUNT» din Vechiul Testament”.

g)Argumentul aposteriori al lui René Descartes pleacă de la îndoiala mintală a omului („Eu mă îndoiesc”, „Dacă mă îndoiesc, eu gândesc, căci îndoiala este o formă a gândirii”, „Lipsindu-i certitudinea, îndoiala este o formă de gândire imperfectă”, „Din cunoașterea imperfecțiunii trebuie să rezulte conștiența perfecțiunii”, „Dar cum mintea mea imperfectă nu poate fi cauza ideii de perfecțiune pe care o am, numai o Minte perfectă este cauza adecvată pentru așa ceva”) și ajunge la concluzia că „Trebuie să existe o Minte perfectă, care constituie cauza acestei idei de perfecțiune”.

Înrudit cu argumentul lui Augustin (amândouă, pentru a putea ajunge la Adevărul ultim, se bazează pe un adevăr indiscutabil), procedeul utilizat de Descartes este aposteriori (de la efect la cauză). În plus, și asta face ca raționamentele de acest tip să prezinte asemănări cu argumentul ontologic, el se bazează pe gândirea limitată și nu, aidoma grosului argumentelor cosmologice, pe existența finită.

h)Seria Gottfried Leibniz-Christian Wolff-Richard Taylor a argumentelor bazate pe rațiunea suficientă, pornește în formularea sa incipient-leibniziană de la schimbare și existența rațiunii suficiente pentru orice lucru, concluzionând că „Trebuie să existe o Cauză primă a lumii, Cauză care nu are o rațiune dincolo de ea, ci își este propria rațiune suficientă”.

Varianta ușor modificată de Christian Wolff, elevul lui Leibniz („Sufletul uman există”, „Nimic nu există fără a avea o rațiune suficientă mai degrabă pentru a exista decât pentru a nu exista” etc.), a devenit modelul cosmologic în lumea modernă.

Cu toată subtila reformulare a lui Taylor („Universul ca un tot nu-și explică propria existență”, „Orice lucru care nu-și explică propria existență, cere o explicație dincolo de sine”, „Pentru că nu reușim să-i dăm o rațiune suficientă, un regres infinit de cauze este imposibil”, „Prin urmare, trebuie să existe o Cauză primă independentă a întregului univers”), argumentul său cosmologic tot cade în „cursa tradiției” Leibniz-Wolff prin aceea că, deși admite în premise că „Este logic posibil ca principiul rațiunii suficiente să nu fie adevărat”, iar prin aceasta „nu oferă o concluzie inevitabilă sub aspect rațional” (Geisler), el (argumentul taylorian), susținând că trebuie să existe o Cauză primă a întregii lumi, de fapt pledează în favoarea unui argument articulat pe principiul rațiunii suficiente.

În aceste condiții, firește că argumentul cosmologic n-a scăpat nici de necruțătorul scepticism humean (cum „Numai o cauză finită poate fi dedusă din efecte finite”, concluzia care se poate trage din argumentul cosmologic este aceea că „există în cel mai bun caz un Dumnezeu finit”; întrucât nimic din ceea ce se bazează pe experiență „nu este logic demonstrabil”, „Nicio propoziție despre existență nu poate fi logic necesară”; fiind întotdeauna posibil că ceva, inclusiv Dumnezeu, poate să nu existe și că dacă inexistența lui Dumnezeu este posibilă, atunci existența Sa nu este necesară, rezultă că „nu are sens să spunem că ceva este o Ființă logic necesară”; devine inevitabilă alternativa „fie că universul este o Ființă necesară, fie că Dumnezeu este indestructibil”; nefiind nimic prioritar în timp pentru o serie eternă, înseamnă că „o serie infinită este posibilă”; având în vedere faptul că legătura cauzală are ca temei obiceiul, rezultă că „argumentul cosmologic se întemeiază pe o falsitate post hoc”; deoarece totul este necesar, iar părțile sunt contingente, și deoarece „principiul rațiunii suficiente se aplică numai părților dinăuntrul universului ca tot”, rezultă că numai părțile au nevoie de cauză, nu și universul ca tot; „Argumentele teistice îi conving numai pe cei cărora le place raționamentul abstract”) și nici de „tunurile” criticismului kantian (cel puțin șapte la număr), unele dintre obiecțiile gânditorului german fiind paralele, altele suprapuse peste cele ale lui Hume: Prin saltul ontologic (necesar dar nevalid) de pe tărâmul experienței în cel conceptual, argumentul cosmologic face dovada că depinde de cel ontologic, care nu este valid; din faptul că necesitatea nu este o caracteristică a existenței, ci a gândirii (doar afirmațiile sunt necesare, nu lucrurile și ființele), rezultă că afirmațiile existențiale nu sunt necesare; pentru că nu se știe ce este realitatea, ci numai că ea este, și pentru că despre cauzalitate se știe că „este doar o caracteristică a gândirii care se suprapune realității, dar nu este un constituent al realității”, rezultă că este nepermisă trecerea de la un efect din domeniul aparenței sau fenomenului la o cauză din domeniul realității sau numenului, adică taman ceea ce argumentul cosmologic autorizează; inevitabilul rațional nefiind necesarmente real (este posibil să fie necesar să gândești că ceva există, cu toate că în realitate nu-i așa), înseamnă că „Ce este logic necesar, nu este ontologic necesar”, respectiv că nicio Ființă logic necesară nu ar trebui să existe în mod necesar; argumentul cosmologic duce la contradicții de felul „Există o Cauză primă” și, în același timp, „Nu poate exista o Cauză primă”, ambele judecăți fiind cerute din punct de vedere logic de către principiul rațiunii suficiente; cum principiul rațiunii suficiente susține că „Orice trebuie să aibă o cauză” și cum nu există niciun motiv temeinic de-a nu mai căuta cauza anterioară atunci când se ajunge la o anumită cauză din serie, iată că din punct de vedere logic este posibil un lanț regresiv infinit.

Apărătorii argumentului cosmologic l-au reformulat, așa că acesta pornește de la „Existența ființelor schimbătoare limitate” și, nerenunțând la discutabila premisă „Nu poate exista un lanț regresiv infinit de cauze ale ființei”, ajunge la concluzia „Există o Cauză primă a existenței prezente a acestor ființe”, care trebuie să fie „infinită, necesară, eternă, simplă, neschimbătoare și una singură”, adică identică cu Dumnezeul tradiției iudeo-creștine. În reformulare s-a renunțat la modelul leibnizian al necesității logice și s-a pornit de la modelul lui Thomas dAquino al incontestabilității existenței, care are la bază principiul cauzalității existențiale.

5)Argumentul metalogic

Cel mai simplu, mai evident și, totodată, mai presus de chițibușara logică umană este argumentul metalogic. Argumentul, la îndemâna oricărui om cu scaun la cap și întărit prin surprinzătoarele declarații ale unor reputați oameni de știință (fizicieni, chimiști, medici, biologi, astronomi etc.), mulți dintre ei redutabili atei sau evoluționiști, are următoarea structură:

a)Lumea văzutelor și nevăzutelor este infinită în spațiu, timp, profunzime și complexitate, lucru confirmat de către absolut toți cercetătorii;

b)Întrucât tot ce există (de la particulele subcuantice și până la roiurile de galaxii) ascultă de niște legi atât de ferme și precise, încât infinita lor multiplicitate produce infinita armonie universală, ne obligă pe noi, oamenii, să admitem că există o Inteligență Superioară și că totul funcționează potrivit Planului Său;

c)Dacă, așa cum constatăm, există acest Plan elaborat de o Minte metalogică în raport cu logica umană, atunci cu certitudine există și Planificatorul;

d)Prin urmare, Planificatorul fiind totuna cu Dumnezeul creștin, există Dumnezeu, iar calea garantată de a-L cunoaște nu este logica, ci credința extralogică.

Sighetu Marmației, George PETROVAI

mai-iunie 2017

Religia sau nevoia stringentă a omului de Transcendent (5) (Elemente de filosofia religiei)

II.Argumente pro și contra privind existența lui Dumnezeu 

George PETROVAI

3)Argumentul ontologic

Întrucât, așa cum am arătat, experiența (teleologică și morală) se dovedește incapabilă să ofere probe incontestabile în favoarea sau împotriva lui Dumnezeu, singura cale care rămâne după abandonarea domeniului experienței este aceea a rațiunii pure. Adică taman ce-și propune argumentul ontologic (de la ontos=ființă, realitate, ceea ce este), potrivit căruia „însuși conceptul de Ființă absolut perfectă sau de Ființă necesară cere ca aceasta să existe”.

Cu toate că autorul argumentului este călugărul augustinian Anselm din Canterbury (1033-1109), ceea ce face ca istoria lui să fie de circa un mileniu, nu Anselm l-a numit astfel, ci Immanuel Kant. Cu precizarea că dacă pentru călugăr argumentul este un fel de „dovadă de rugăciune” (cică a ajuns la el în timp ce medita la Dumnezeul creștin sau Ființa absolut perfectă), în opinia gânditorului german, argumentul ar conține o „invaliditate ontologică”.

Elaborată în două variante, dovada ontologică a lui Anselm are următoarea alcătuire: Prin definiție, o definiție înțeleasă atât de credincioși cât și de necredincioși, Dumnezeu este acel Ceva în raport cu care nimic mai mare nu poate fi conceput. Este un lucru mai mare să exiști în mintea cuiva și în afara acestei minți, decât să exiști numai în minte, precum un tablou care nu există numai în capul pictorului, ci și pe pânză. De aceea, Dumnezeu trebuie să existe, atât în înțelegerea noastră cât și în afara acestei înțelegeri (în realitate), pentru că altminteri am fi nevoiți să concepem pe Cineva mai mare, în stare să înfăptuiască acest lucru.

Însă criticii de mai târziu au considerat că în argumentul anselmic se ascunde următoarea premisă camuflată: „Orice poate să fie afirmat/postulat despre cea mai perfectă Ființă ce-i cu putință să fie concepută, trebuie să fie afirmat, căci altminteri, potrivit definiției, ea n-ar mai fi cea mai perfectă Ființă posibilă”, care împreună cu premisa „Este posibil să afirmăm o existență reală (în afara minților noastre) a celei mai perfecte Ființe posibile”, ne obligă să tragem concluzia „Trebuie să fie afirmată existența reală a celei mai perfecte Ființe posibile”, respectiv că atunci când cineva începe să mediteze asupra conceptului de Ființă absolut perfectă, este de neconceput ca o atare Ființă să nu existe.

Însă argumentul n-a scăpat de obiecțiile călugărului Gaunilo, contemporanul lui Anselm, între cei doi încingându-se o aprigă dispută. De pildă, Gaunilo susține că argumentul lui Anselm „se întemeiază pe premisa falsă că orice există în minte trebuie să existe și în realitatea din afara minții”, că „Dacă inexistența lui Dumnezeu ar fi realmente de neconceput, atunci nimeni nu s-ar putea îndoi de existența Lui”, că fiind doar un șir de cuvinte, „Noi nu putem nici măcar să formulăm conceptul de Ființă absolut perfectă”, că existența lui Dumnezeu nu poate fi dedusă din ideea unei Ființe perfecte, la fel cum „existența unei insule perfecte nu poate fi dedusă din simpla idee a unei insule perfecte”, că „Inexistența lui Dumnezeu nu este mai de neconceput ca propria mea inexistență” și că, pentru a putea spune că Dumnezeu este Ființa atotperfectă, existența Sa trebuie dovedită „mai înainte de a discuta despre esența Lui”. Drept urmare, argumentul lui Gaunilo are ca premise „Dumnezeu este cea mai mare dintre toate ființele” și „Este mai mare lucru să existe cineva în realitate decât numai în mintea cuiva”, din ele rezultând următoarea concluzie: „Dumnezeu trebuie să existe în realitate (altfel n-ar putea fi cel mai mare)”.

Răspunzând obiecțiilor lui Gaunilo într-o manieră care l-a făcut câștigătorul disputei („Argumentul nu se aplică oricărei ființe, ci numai Ființei care este deodată absolut perfectă și necesară”, „Inexistența lui Dumnezeu poate fi afirmată, dar nu poate fi concepută”, „Dumnezeu poate fi înțeles într-un mod indirect, la fel cum soarele este înțeles prin razele sale”, „Ideii de insulă îi poate lipsi existența, pe când Ființei absolut perfecte nu-i poate lipsi nimic, îndeosebi existența”, „Dacă este posibil ca o Ființă necesară să existe, atunci este și necesar ca Ea să existe”, „Noi putem compara caracteristici ideale înainte de a ști dacă ele sunt reale”), Anselm îi impută redutabilului său adversar de idei că nu a înțeles argumentul lui, care susține că trebuie să existe cea mai mare Ființă posibilă, astfel că acesta „face o confuzie între cea mai mare Ființă reală și cea mai mare Ființă posibilă”.

Dar asta nu înseamnă că argumentul lui Anselm ar fi valid și, ca atare, inatacabil, obiecțiile lui Thomas d’Aquino fiind o probă în acest sens. Ținta atacurilor thomiste o reprezintă propoziția „Acel ceva în raport cu care nimic mai mare nu poate fi conceput” (nu toți oamenii Îl înțeleg în acest mod pe Dumnezeu, pe urmă, chiar dacă toți L-ar înțelege așa, asta nu dovedește realitatea, ci doar existența Sa mintală) și propoziția „Dumnezeu există” (evidentă în ea însăși, dar neevidentă pentru noi, deoarece noi nu putem cunoaște în mod direct esența Lui ca Ființă necesară, ci numai indirect prin efectele Sale în creație). Vasăzică, singura cale în concepția thomistă pentru a ajunge la existența lui Dumnezeu este a posteriori (prin existența creațiilor Sale), nicidecum calea apriori (intuiția directă a existenței sau simpla ei concepere).

Obiecțiile lui Thomas d’Aquino sunt generate de deosebirile existente între aristotelicul său punct de plecare (de la experiență) și platonicul punct de plecare al lui Anselm (din gândire). Și încă ceva. Cu toate că d’Aquino își are propriul concept de Ființă necesară, se pare că nu a fost de acord cu Anselm că acest concept, oricum se ajunge la el, „cere în mod logic să se afirme că o asemenea Ființă există realmente” (N. Geisler).

În reformularea lui dAquino, premisele argumentului anselmic devin „Dumnezeu este prin definiție Ceva față de care nimic mai mare nu poate fi conceput” și „Ceea ce există în realitate și mintal este mai mare decât ceea ce există numai mintal”, iar concluzia stabilește că „Dumnezeu trebuie să existe în realitate (pentru că, odată ce propoziția «Dumnezeu există» este înțeleasă, se consideră că ea este evidentă în ea însăși)”.

Secolul al XVII-lea reia disputa din secolul al XI-lea pe marginea argumentului ontologic. Fiind secolul cartezianismului, firește că Descartes nu a stat deoparte. Și-a elaborat propriul argument ontologic („Dacă Dumnezeu prin definiție nu poate să nu existe, atunci El trebuie să existe, căci dacă este imposibil să concepem că o Ființă care nu poate să nu existe este inexistentă, atunci este necesar să concepem că o astfel de Ființă există”), având mare grijă să-i elimine toate slăbiciunile logice și sperând că în acest fel nu va avea parte de critici, precum cele ale lui Gaunilo împotriva argumentului anselmic.

Iată de ce gânditorul francez a insistat asupra propozițiilor: Cum numai o ființă necesară nu poate fi concepută ca neexistând, orice alte ființe și lucruri (chiar și triunghiurile) putând fi concepute ca neexistând, argumentul se aplică „unei Ființe absolut perfecte sau necesare”; „Orice concepere a unui Existent necesar ca neexistând este contradictorie”; Deoarece „numai Dumnezeu singur este Ființa a cărei esență necesită existența Sa” și deoarece „este imposibil de conceput două sau mai multe ființe de rang suprem”, rezultă că nu-i imaginar, ci necesar să-L concepem pe Dumnezeu ca pe o Ființă necesară; Conceptul de Ființă necesară nu poate să fie produsul imaginației omului.

Cu toate astea, Descartes n-a scăpat de dispute. Prima o are cu preotul Caterus, cel care, de acord cu Thomas dAquino, susține că argumentul ontologic dovedește doar existența conceptuală, nu și cea reală a lui Dumnezeu. Descartes răspunde că el n-a susținut ceea ce d’Aquino a respins la vremea lui, anume că existența rezultă din conceptul Dumnezeu. A doua dispută o are cu scepticul Pierre Gassendi, care îi reproșează lui Descartes că în argumentul lui ontologic confundă existența cu o proprietate. Descartes răspunde că existența, aidoma atotputerniciei, este o proprietate care poate fi atribuită cuiva („Existența necesară este o proprietate necesară a unei Ființe necesare, pentru că ea aparține numai esenței lui Dumnezeu), că-i justificat să includem existența printre atributele unui Existent necesar și că existența și esența nu pot fi separate în natura divină, așa cum se întâmplă la toate celelalte lucruri, căci „El nu ar fi Dumnezeu dacă existența Lui nu ar fi necesară”.

Din această dispută a reieșit ceea ce ulterior Gottfried Leibniz va sesiza și va elimina: argumentul ontologic este valid, însă este nevoie să se demonstreze că noțiunea de Dumnezeu nu este contradictorie, pentru că existența Sa nu poate să fie logic necesară atunci când conceptual de Ființă necesară este contradictoriu.

Argumentul ontologic al lui Leibniz are ca premisă majoră „Dacă e posibil să existe o Ființă absolut perfectă, atunci e necesar să existe”, are ca premisă minoră „Este posibil (adică necontradictoriu) ca o Ființă absolut perfectă să existe”, iar drept concluzie ”Este necesar ca o Ființă absolut perfectă să existe”.

În sprijinul premisei minore și a rolului ei crucial pentru raționament, Leibniz vine cu argumentarea: O perfecțiune este o calitate simplă, ireductibilă și fără limite esențiale; Orice este simplu, nu poate să intre în conflict cu alte proprietăți ireductibil simple, deoarece ele diferă calitativ; Orice diferă calitativ de altceva, nu poate intra în conflict cu acesta, neexistând nicio zonă de similaritate în care să se suprapună sau să intre în conflict; De aceea, este posibil ca Dumnezeu să aibă toate perfecțiunile posibile.

Dincolo de neputința lui Leibniz de a întruni în persoana divină toate atributele posibile și dincolo de ideea eronată că unele calități sunt intrinsec simple (Wittgenstein a arătat că ceea ce este simplu într-un anumit sistem conceptual, poate foarte bine să fie complex în altul) și de arbitrara dihotomie însușiri esențialmente pozitive – însușiri esențialmente negative, argumentul acestuia mai păcătuiește și prin riscanta trecere (în ceea ce privește stârnirea controverselor) de la conceptual la real.

Aidoma lui Descartes, contemporanul său Baruch Spinoza era convins că existența lui Dumnezeu este demonstrabilă matematic și că certitudinea existenței Lui derivă cu necesitate din argumentul ontologic. Atâta doar că, pe lângă obiecțiile obișnuite, întâia formă a argumentării spinoziste mai adaugă cel puțin una în raport cu prima propoziție, care afirmă că „Trebuie să existe o cauză pentru orice lucru, atât pentru existența cât și pentru inexistența lui”. Vasăzică, atunci când legea cauzalității susține că „trebuie să existe o cauză pentru ceva”, iată că Spinoza vine cu trebuința cauzei pentru nimic și cu completarea în sprijinul premisei că „Potențialitatea nonexistenței este o negație a puterii”…

Norman Geisler are grijă să ne pun în gardă că „nonexistența este deja o negație și negarea nonexistenței ar fi o afirmație a existenței, ceea ce ar părăsi baza tradițională a argumentului ontologic și ar începe cu existența”. Cum tocmai asta face Spinoza în cea de-a doua formă a argumentului său ontologic, din demonstrațiile lui se desprind următoarele două concluzii:

a)Împrumută de la argumentul cosmologic ideea că ceva există și în acest fel, lucru recunoscut chiar de el, părăsește argumentarea strict apriorică;

b)Dacă Dumnezeul lui Descartes și Leibniz este teistic, al lui Spinoza este panteistic, fiind totuna cu Substanța unică și infinită. În plus, ceea ce pentru teiști sunt creaturi, Spinoza le concepe ca simple momente sau moduri în această Existență infinită.

Firește, argumentul ontologic a fost cel mai copios criticat de David Hume și Immanuel Kant. Obiecția lui Hume este atât de judicios formulată („Nimic nu este demonstrabil pe cale rațională, decât dacă contrariul său implică o contradicție”; „Nimic din ceea ce poate fi conceput în mod distinct nu implică o contradicție”; „Orice concepem ca existent, putem să concepem și ca nonexistent”; De aceea, „Nu există nicio ființă sau lucru a cărei/a cărui nonexistență să implice o contradicție” și, ca atare, „Nu există nicio ființă sau lucru a cărei/a cărui existență să fie demonstrabilă pe cale rațională”), încât s-a constituit în obiecția standard față de argumentul ontologic, „precum și față de orice presupusă dovadă a existenței lui Dumnezeu” (Geisler). Din următoarele motive:

a)Niciun argument logic nu este inatacabil din punct de vedere rațional, asta deoarece conține premise a căror negare logică este întotdeauna posibilă;

b)Întrucât „premisele admit în toate împrejurările și alte posibilități logice”, concluziile vor fi întotdeauan lipsite de necesitate logică.

Din acest raționament humean se desprinde concluzia că, în sensul strict al cuvântului, „argumentul ontologic nu reușește să fie o demonstrație rațională”!

La rândul lui, Immanuel Kant nu numai că a botezat acest argument, care în mod nepermis face tranziția de la eidos (sfera rațiunii pure) la ontos (ființă, realitate), dar a formulat și câteva obiecții, considerate de el fatale pentru teism: Noi nu avem niciun concept pozitiv al unei Ființe necesare, Dumnezeu fiind definit numai ca ceea ce „nu poate să nu fie”; „Necesitatea nu se aplică la existență, ci numai la propoziții”, adevăr care decurge atât din faptul că „necesitatea este un calificativ logic, nicidecum unul ontologic”, cât și din acela că „nu există propoziții care să fie obligatorii din punct de vedere existențial” (tot ce se cunoaște din experiență, singura cale a cognoscibilității realului, poate să fie și altfel); „Ceea ce este logic posibil, nu este cu necesitate și ontologic posibil” (fără să fie vreo contradicție logică în existența necesară, s-ar putea ca aceasta să fie „faptic imposibilă”), afirmație care la Alvin Plantinga devine „Este logic posibil ca Dumnezeu să fie o Ființă necesară, dar nu este logic necesar să fie așa”, respectiv că „Existența lui Dumnezeu ar putea fi logic contingentă, fără a fi ontologic contingentă”; După cum nu rezultă nicio contradicție în respingerea triunghiului și a proprietății sale fundamentale de a avea trei laturi (contradicția apare atunci când se respinge doar una dintre ele), tot astfel nu se naște contradicție la respingerea „atât a ideii, cât și a existenței unei Ființe necesare”; Existența nu este nici predicația și nici perfecționarea unei esențe, ci „o postulare a acelei perfecțiuni”.

Argumentația lui Kant în sprijinul acestei aserțiuni se prezintă astfel: Orice nu adaugă nimic la conceperea unei esențe, nu este o parte din acea esență; Existența nu adaugă nimic la conceperea unei esențe, căci prin postularea ei ca reală, unei esențe nu i se adaugă nicio caracteristică; Prin urmare, nefiind existența o perfecțiune, care poate fi postulată dinainte despre ceva, „ea nu este parte din esență”.

Și astfel, demonstrând că „existența nici nu adaugă și nici nu scade nimic din conceptul unei Ființe absolut perfecte”, obiecția kantiană, alături de cea humeană, a devenit una standard-referențială adusă argumentului ontologic.

La toate astea trebuie menționate cauzele pentru care atâtea minți luminate au susținut argumentul ontologic ca inatacabil din punct de vedere real, dar care în fond este invalid:

a)Filosofia platonică: Potrivit lui Thomas dAquino, a devenit fapt obișnuit ca cineva, „încorsetat într-o epistemologie platonică greșită”, să presupună că esențele pot fi cunoscute „în mod direct și intuitiv”, argumentul ontologic căzând doar atunci când se contestă că „pătrunderea cuiva directă și/sau distinctă în esența unui lucru poate produce cunoașterea realității”.

b)Gândirea metafizică: Dând vina pe orice gândire metafizică, postkantienii erau de părere că „este” și „există” au statut logic, nicidecum unul ontologic, și că teiștii s-au înșelat crezând că verbul „este” din judecata „Dumnezeu este o Ființă necesară” implică existența, când el de fapt nu este decât o copulă sau un conector logic.

c)Confuzia dintre cauză și rațiune: Considerând că „puiul deja exista în oul pe care-l clocea teistul”, drept urmare, că argumentul ontologic este „o glumă încântătoare” sau, mă rog, un gen de prestidigitație ontologică, Arthur Schopenhauer deduce această confuzie din neputința cugetătorilor de a face distincție între cauză (ceea ce pretinde ceva dincolo de sine ) și rațiune (ceea ce nu pretinde ceva dincolo de sine). Cum rațiunea unui lucru „poate să fie în sine însuși”, iată motivul pentru care definirea lui Dumnezeu ca Ființă absolut perfectă și necesară „nu cere nimic de dincolo de această definiție pentru a o putea explica”.

d)Folosirea unui nume propriu: Bertrand Russell și unii dintre gânditori care l-au urmat, opinează că, întrucât un nume propriu înseamnă existență, „am fost înșelați de implicațiile ontologice ale folosirii unui nume propriu”, precum acela de Ființă necesară sau Dumnezeu. Ei pretind că susținătorii argumentului ontologic n-ar fi căzut în capcana existenței lui Dumnezeu, dacă erau întrebuințate expresii de felul: „Orice dumnezeu ar exista” sau „Orice ființă necesară ar exista”.

e)Folosirea condiționalului englez: Pentru filosoful american Alvin Plantinga, toată problema cu argumentul ontologic derivă din modul cum este utilizat condiționalul în limba engleză. El susține că din fraza „Dacă Jones este burlac, atunci în mod necesar el nu este căsătorit”, nu implică cu necesitate că „Jones este burlac”. Da, căci s-ar putea foarte bine să nu existe niciun Jones. În chip asemănător, afirmația „Dumnezeu există, atunci El există în mod necesar”, nu atrage cu necesitate după sine că ”Dumnezeu există”. Potrivit raționamentului anterior, s-ar putea ca Dumnezeu să nu existe deloc!

Două concluzii majore se desprind din această dezbatere asupra argumentului ontologic:

a)Dacă până în prezent nimeni n-a adus nicio probă rațională din care să decurgă în mod logico-inevitabil existența unei Ființe absolut perfecte și necesare, tot așa pînă în prezent n-a izbutit nimeni să aducă o dovadă ontologică validă, prin care să demonstreze că este logic imposibil să existe Dumnezeu;

b)Deoarece din același gen de argumentare ontologică s-a ajuns ba la Dumnezeul teistic (Descartes și Leibniz), ba la Dumnezeul panteistic (Spinoza), panenteistic (Charles Hartshorne) sau chiar politeistic, este lesne de înțeles că se impune trecerea dincolo de acest argument.

@ George PETROVAI, Sighetu Marmației,

mai-iunie 2017

Religia sau nevoia stringentă a omului de Transcendent (4) (Elemente de filosofia religiei)

II.Argumente pro și contra privind existența lui Dumnezeu 

George PETROVAI

Socotind că numai rațiunea poate depăși subiectivitatea simplei experiențe, atât filosofii (de la Platon încoace), cât și teiștii au elaborat în decursul timpului patru categorii de argumente raționale în favoarea existenței lui Dumnezeu, fiecare cu variantele din interiorul său: argumentul teleologic, moral, ontologic și cosmologic. La aceste patru argumente consacrate din filosofia religiei, consider că trebuie să-l adăugăm pe cel metalogic, termenul „metalogic” vizând în acest caz ceea ce există dincolo de puterea de înțelegere a minții omenești.

1)Argumentul teleologic (teleos=scop, plan) pornește de la formidabila ordine și precizie matematică din microunivers și macrounivers: mișcarea electronilor în jurul nucleului și a planetelor în jurul centrului (de pildă, Pământul este situat taman la distanța optimă față de Soare în ceea ce privește asigurarea condițiilor necesare de lumină, căldură și apă pentru viață, se rotește în jurul lui cu circa 107.000 km/oră, singura viteză potrivită pentru contrabalansarea atracției solare și menținerea planetei pe orbită și în fiecare 24 de ore execută o rotație completă în jurul axei sale înclinată cu 23,5 grade, ceea ce determină regularitatea apariției zilei și nopții), extraordinara complexitate a celulei vii (conține până la 200.000 de miliarde de molecule), uluitoarea organizare a stelelor, gazelor și altor materiale cosmice în universuri insulare numite galaxii (Calea Lactee, bunăoară, numără peste 100 de miliarde de stele) și a galaxiilor în roiuri de galaxii (unii astronomi presupun că în Univers ar exista circa 100 de miliarde de galaxii, distanțele dintre galaxiile unui roi fiind, în medie, de ordinul unui milion de ani lumină), toate aceste stupefiante mase cosmice pentru mintea umană, rotindu-se neîncetat în jurul unui nucleu central și totul (văzutele și nevăzutele) supunându-se legii divine de-a se deplasa în spațiul necuprins, întru realizarea planului stabilit încă de la Facere de către Arhitectul infinit inteligent al acestei lumi.

Forma cea mai populară a argumentului teleologic îi revine lui William Paley (1743-1805), arhidiacon de Carlisle și filosof al religiei. În esență, acesta se prezintă astfel: Dacă cineva găsește pe câmpul gol un ceasornic și întrucât ceasornicul este proiectat, va trage concluzia justă că n-a apărut din întâmplare, ci că a fost conceput și executat de un ceasornicar. În mod analog, dacă privim la proiectul mult mai complex al lumii în care trăim, ni se impune evidența că în spatele ei se află un mare Proiectant.

Dar cum dovezile teiste în favoarea argumentelor au fost considerate ba neconvingătoare din punct de vedere psihologic („Convingerea psihologică precede demonstrația rațională” sau, așa cum afirmă Martin Marty, „apologeții știu prea bine că dovada convinge numai dacă oamenii sunt deja convinși să creadă”), ba nevalide din punct de vedere logic (întrucât concluzia nu poate fi mai largă decât premisele, filosoful germano-american Walter Kaufmann se întreba dacă putem să dovedim existența lui Dumnezeu printr-un raționament valid în care Dumnezeu să nu apară în nici una dintre premise, fiind știut faptul că dacă nu apare în nicio premisă, El nu va apărea nici în concluzie și că dacă apare, atunci raționamentul nu mai este valid), ba defectuoase din punct de vedere epistemologic (I. Kant susținea că „folosind numai concepte, este imposibil să înaintăm până la descoperirea unor noi obiecte și ființe supranaturale” și că fiindu-ne accesibil doar phenomenon-ul sau lucrul pentru mine, nicidecum noumenon-ul sau lucrul în sine, toate încercările de-a dovedi existența lui Dumnezeu „vor fi incapabile să edifice un pod rațional peste prăpastia care separă felul în care lucrurile ne apar și acela în care sunt ele în realitate”), ba inadecvate din punct de vedere ontologic (a spune că ceva este inevitabil, nu este totuna cu a afirma că el este ontologic adevărat, căci „chiar dacă nu se poate demonstra că este fals, el poate totuși să fie fals”), ba deplasate din punct de vedere axiologic (Kant credea că moralmente este necesar să-L postuleze pe Dumnezeu, altminteri „înseși principiile mele morale ar fi aruncate peste bord și nu aș putea să mă lepăd de ele fără să devin insuportabil în propriii mei ochi”), firește că în atari condiții, dovada lui Paley în favoarea argumentului teleologic a fost luată la scărmănat.

În primul rînd de David Hume și Immanuel Kant. Spun „în primul rând”, atât pe faptul că au existat și alți critici (John Stuart Mill cu contraargumentul său construit pe metoda inductivă a „căderii de acord”, Bertrand Russell cu inconsecventa sa probă evoluționistă, care nu neagă argumentul teleologic, ci impune modificarea lui, Aldous Haxley, care credea că selecția naturală a fost capabilă să învingă enormele dificultăți generate de teoria apariției Universului din întâmplare etc.), cât și pentru strânsa legătură dintre scepticismul humean și criticismul kantian.

Astfel, pornind de la axioma că efectele asemănătoare au cauze asemănătoare, David Hume arată că argumentul teleologic este edificat prin analogie și că teoria proiectării conține dificultăți și absurdități, motiv pentru care, prin personajul Philo din Dialoguri asupra religiei naturale, el propune „să se suspende cu totul cercetarea prin raționament a problemei existenței lui Dumnezeu”.

Deși nu a prezentat niciodată vreo probă împotriva lui Dumnezeu și nu a desconsiderat cu totul argumentul teleologic, I. Kant ținuse să demonstreze că acesta este neconcludent, așa că din premisele „Argumentul teleologic se bazează pe experiența proiectării și a ordinii în lume” și „Experiența nu ne conferă niciodată ideea unei Ființe absolut perfecte și necesare”, el deduce că „O Ființă necesară nu poate fi dovedită prin proiectarea observată în Univers”. Totuși, adaugă el, asta nu înseamnă nicidecum că respectivul argument nu are forță. Da, căci din faptul că în lume există indicii clare ale unui „aranjament deliberat” și că acest aranjament este străin lucrurilor înseși, care „posedă această ordine în mod contingent și nu spontan”, rezultă că „există o cauză (sau cauze) sublimă și înțeleptă, care a ordonat lumea”. Cu precizarea că existența Universului unificat pledează cu hotărâre în favoarea unei singure cauze…

Prin urmare, cum trebuie să existe o cauză sau o rațiune a ordinii existente în lume, avem dovadă dependenței argumentului teleologic de cel cosmologic, în sensul că primul împrumută principiul cauzalității de la al doilea.

2)Argumentul moral

Trebuie spus că această abordare în favoarea existenței lui Dumnezeu a fost concepută de Kant, părintele ei, dar ca un postulat practic, nu ca un argument rațional. Prin această „deplasare de la ceea ce este raționalmente necesar la ceea ce este moralmente cerut” (Geisler), Kant spera că, punându-L pe Dumnezeu în legătură cu valorile morale concrete ale omului, iar nu cu rațiunea lui abstractă, va dovedi că datoria morală impune ca oamenii să caute binele suprem (summum bonum), conceput ca unirea dintre virtute și fericire. Dar cum acest lucru este cu neputință în această viață, chiar și pentru acel om care-și face datoria, Kant decretează că „Dumnezeu și viața viitoare sunt două postulate, care, potrivit principiilor rațiunii pure, sunt inseparabile de obligațiile pe care aceeași rațiune ni le impune”.

Sigur, nu toți gânditorii moderni sunt de acord cu Kant, că, adică, postularea lui Dumnezeu se constituie în garanția împlinirii datoriei morale a omului. William James, de pildă, vroia, în numele omului modern, să știe care este „valoarea practică a religiei în viața lui și în lume”. Mult mai radicală este poziția lui Søren Kirkegaard vizavi de toate argumentele, danezul spunând că este o nebunie însăși încercarea de a dovedi existența lui Dumnezeu!

N.B.: Întrucât Kant nu susține că experiența morală îi cere omului să postuleze că realmente există Dumnezeu, nici argumentul nu necesită această concluzie.

Dar ceea ce n-a făcut Kant (să transforme argumentul moral în probă rațională), au făcut alți cugetători de după el. Bunăoară, gânditorul teologal Hastings Rashdall, pornind de la obiectivitatea unei legi morale, susține că „postularea lui Dumnezeu este necesară din punct de vedere rațional” și că trebuie să existe o Minte morală absolut perfectă. Argumentația lui este următoarea: Dacă legea morală este obiectivă și independentă de mințile individuale, atunci trebuie să-și aibă sediul într-o Minte absolut perfectă și care există independent de mințile umane finite! În plus, este necesară din punct de vedere rațional o atare Minte infinit perfectă pentru a ne putea explica existența obiectivă a legii morale.

La rândul său, gânditorul scoțian William R. Sorley procedează la lărgirea argumentului moral: Dacă există o lege morală superioară, anterioară și independentă de mințile finite ale oamenilor, atunci trebuie să existe și o Minte supremă din care derivă acest ideal moral obiectiv! Tot Sorley ne înfățișează în ce constă deosebirea dintre legile naturale și legea morală: primele au numai o necesitate formală (pot fi cunoscute și aplicate ca părți ale universului observațional), pe când legea morală, cu calitatea ei prescriptivă pentru activitatea umană, nu poate fi considerată o parte din universul observațional-științific. De ce? Fiindcă ea este cu ceva mai mult decât ni se pare că este natura și decât fac oamenii, fie că ei fac sau nu (ea este ceea ce oamenii trebuie să facă!) și fiindcă ea vine de dincolo de universul observabil. Motive pentru care legea morală nu poate fi considerată o parte formală a universului (trebuința morală are vocație transcendentală), căci ea pretinde explicații dincolo de lumea naturală.

Argumentul moral al scriitorului irlandez C.S.Lewis merge pe linia conceptuală a lui Rashdall și Sorley, la care adaugă câteva elemente noi: trebuie să existe o lege morală, pentru că altfel dezacordurile n-ar avea sens, toate criticile ar fi inutile, respectarea promisiunilor n-ar mai fi necesară și nu ne-am mai cere scuze în cazul încălcării legii morale; această lege nu poate să fie un instinct de turmă (oamenii își controlează impulsurile și instinctele) și nu poate să fie o simplă convenție sau fantezie, deoarece există o putere absolut perfectă în afara omenirii, care este mai asemănătoare cu inteligența decât orice altceva cunoaștem noi. Cât privește bergsonianul Elan Vital, C.S.Lewis este de părere că dacă acesta poate să năzuiască și să aibă un scop, atunci el este o Minte, ceea ce reprezintă însăși esența argumentului moral.

Dar iată și trei exemple în care legea morală este utilizată pentru a dovedi inexistența lui Dumnezeu:

a)Faimoasa probă a lui Pierre Bayle (1647-1706), în care francezul își fixează prima premisă „Răul există”, iar a doua „Un Dumnezeu atotputernic ar putea distruge răul”, respectiv „Un Dumnezeu binevoitor ar vrea să distrugă răul”. Întrucât răul nu este distrus, din cele două perechi de premise, Bayle extrage următoarele concluzii:

a1)Dumnezeu este atotputernic și, deci, răuvoitor într-un fel oarecare;

a2)Dumnezeu este binevoitor și, deci, neputincios într-un fel oarecare;

a3)Dumnezeu este atât răuvoitor, cât și neputincios;

a4)Nu există niciun Dumnezeu.

Cu toate că unii insistă să susțină că logica nedreptății se constituie prin ea însăși într-o probă a neexistenței lui Dumnezeu, concluziile lui Bayle (voi reveni asupra acestei probe în capitolul următor – „Problema răului”) nu rezistă. Drept urmare, nici n-au fost văzute de majoritatea nonteiștilor ca o concludentă dovadă negativă. Din următoarele motive: este posibil ca Dumnezeu să întreprindă ceva pentru a distruge răul; este cu putință să existe un bine mult mai mare prin nelichidarea răului; poate că ceea ce-i acuma rău, face parte dintr-un vast ansamblu al binelui; este posibil ca distrugerea răului să I se pară Atotputernicului un act contradictoriu, motiv pentru care nu dă curs dorinței umane (nicio ființă atotputernică nu-și îngăduie să facă ceva contradictoriu!); putem să presupunem că Dumnezeu este atotperfect, dar nu este atotputernic, situație în care deodată se afirmă atributul perfecțiunii și se explică problema răului în lume, în sensul că El l-ar distruge dacă ar putea.

b)Proba lui Bertrand Russell se prezintă astfel: Dacă există o lege morală, atunci ea rezultă sau nu rezultă din porunca lui Dumnezeu. (În concepția teiștilor, legea morală, prin voia lui Dumnezeu, decurge din natura lui. Cum voia este supusă naturii divine, iar natura este baza legii morale, rezultă că Dumnezeu este supus propriei Sale naturi.) Dacă legea morală rezultă din porunca lui Dumnezeu, înseamnă că ea este arbitrară și că Dumnezeu nu este esențialmente bun; dacă nu rezultă din porunca lui Dumnezeu, atunci și El îi este supus, prin urmare, nu El este ultim, ci legea morală. Vasăzică, fie că Dumnezeu nu este esențialmente bun prin arbitrariul de care dă dovadă în raport cu binele și răul, fie că, supus chiar El legii morale, nu are calitatea de ultim și prin aceasta nu îndeplinește condițiile de existență ale Transcendentului. Altfel spus, un Dumnezeu arbitrar și mai puțin decât ultim, nu e vrednic de închinare din punct de vedere religios. În concluzie, nu există niciun Dumnezeu care să fie vrednic de devoțiune religioasă.

Dar cu toată abilitatea de logician pusă în slujba atitudinii sale anticreștine (vezi volumul De ce nu sunt creștin, BPT, Editura Minerva, București, 1980), Bertrand Russell izbutește doar un argument-dilemă, ce poate fi considerat cel mult iscusit, nicidecum o probă irefutabilă a inexistenței lui Dumnezeu. Da, căci existența răului și nedreptății în lume, ne spune N. Geisler, „nu este folosită ca dovadă categorică pentru negarea unui Dumnezeu absolut perfect, ci conferă doar probabilitate ideii că un asemenea Dumnezeu nu există”.

Pentru a se constitui în dovadă negativă, un argument nu-i necesar să demonstreze că nu există Dumnezeu de niciun fel, ci doar că nu poate să existe un Dumnezeu absolut perfect. De altminteri, cum majoritatea argumentelor care pledează în favoarea unui Dumnezeu finit nu au pretenția că sunt riguros demonstrative, iar prin aceasta nici nu intră în categoria dovezilor împotriva unui Dumnezeu absolut perfect, unii antiteiști sunt de părere că Dumnezeul identificat cu perfecțiunea infinită „poate fi exclus pe criterii morale”.

c)Proba lui Albert Camus din romanul Ciuma (Teismul este contrar umanitarismului), pe care Norman Geisler o prezintă prin dilema omului în fața epidemiei provocată de șobolani în orașul Oran: Omul fie se aliază cu doctorul și luptă împotriva ciumei, fie se aliază cu cu preotul și nu luptă împotriva ei. A nu lupta împotriva epidemiei se cheamă un act antiumanitar. A lupta împotriva ei se cheamă a te împotrivi Celui care a trimis-o. Prin urmare, dacă umanitarismul este corect, teismul este esențialmente greșit. Altfel spus, dacă umanitarismul este corect, nu-i cu putință să existe un Dumnezeu atotiubitor, iar dacă totuși există, cum El este pricina răului, trebuie să luptăm împotriva Lui! Această probă, aidoma celei a lui Bayle, reapare în capitolul următor…

Și iată-ne ajunși în impasul semnalat la argumentul teleologic: Indiferent de ponderea argumentului moral, acesta își trage seva din argumentarea cosmologică!

@George PETROVAI

 Sighetu Marmației, mai-iunie 2017

Religia sau nevoia stringentă a omului de Transcendent (3) (Elemente de filosofia religiei)

I.Homo religiosus

George PETROVAI

Cele spuse despre transcendență și Transcendent ilustrează universalitatea experienței religioase, respectiv nevoia acută de acel Unic, Maxim, Ultim sau Dincolo, care umple și, deopotrivă, dă sens vieții credinciosului și ateului (cazul lui Nietzsche).

Cât privește realitatea Transcendentului, ea ar trebui să fie la fel de evidentă și indiscutabilă, fie și pentru aceea că „lucrurile de care oamenii au nevoie, există realmente”. Or, dacă toți oamenii au nevoie de Transcendent, fapt demonstrat mai sus, atunci trebuie să existe undeva Acel ceva fundamental, care să împlinească această trebuință, chiar și atunci când unii dintre ei nu-L găsesc. Și nu-L găsesc pentru că, negându-I din start existența, El nu poate fi găsit de aceia care, încrezători doar în nihilismul lor și al celor de-o seamă cu ei, nici nu-L caută!

Problema ateismului este următoarea: admite nevoia omului de transcendență, dar nu admite existența Acelui ceva infinit superior omului (ființă, principiu, fenomen, obiect), care poate să-i împlinească trebuința, ceea ce, adaugă Geisler, „reprezintă o cruzime existențială față de o nevoie atât de irevocabilă cum este cea religioasă”.

Inexistența lui Dumnezeu ar fi cu adevărat catastrofală pentru om. Da, căci asta ar însemna nu numai că foarte mulți oameni au fost înșelați, ci că toți marii sfinți din istoria omenirii, ba chiar și Însuși Mântuitorul, s-au înșelat în privința realității lui Dumnezeu. Ceea ce-i totalmente absurd, dovadă că până și marii atei resping o atare ipoteză.

Astfel, David Hume și Immanuel Kant n-au trăit până la capăt scepticismul lor teoretic (Kant, de pildă, era de părere că trebuie să-L postulăm pe Dumnezeu din punct de vedere moral) și, completează Geisler, „nimeni nu o poate face”: Fr. Nietzsche se plângea de natura insuportabilă a ateismului său, care până la urmă i-a provocat nebunia, iar Jean-Paul Sartre scria despre „cruzimea încercării” de a fi un ateu consecvent.

Cu precizarea că nu rațiunea, ci numai un salt al credinței îl poate conduce pe om la Dumnezeu și că nevoia de dovezi raționale ilustrează necredința, nicidecum dorința de a-L cunoaște pe Atoatefăcător. De altminteri, se știe prea bine că probele logice privind inexistența lui Dumnezeu nu-s mai cu moț decât cele care-I susțin existența și că însuși Kant spunea despre celebrele lui antinomii (Lumea are un început, lumea n-are niciun început; Lumea este simplă, lumea este compusă; Lumea are o cauză exterioară ei, lumea n-are nicio cauză; În lume există numai necesitate, în lume există și libertate) că nu sunt decât rătăciri al rațiunii în căutarea Absolutului!

Și totuși, ce este religia? Consider că nu se poate răspunde în mod adecvat la această întrebare mai înainte de evidențierea deosebirilor dintre experiența religioasă pe de o parte, experiența morală, estetică și seculară, pe de altă parte.

1)Diferența dintre experiența religioasă și experiența morală

Deși unii filosofi și teologi înclină spre inseparabilitatea dintre religie și morală (de pildă, Paul Tillich opinează că „Morala este intrinsec religioasă, așa cum religia este intrinsec etică”, iar episcopul anglican Ian T. Ramsey le denumește „rude logice apropiate”), adevărul este că, în pofida înrudirii și aparentei inseparabilități, cele două includ experiențe complet diferite.

Bunăoară, dacă la Friedrich Schleiermacher morala este datoria omului față de univers, pe când religia este dependența de univers (cu completarea că și în dependență există o datorie, doar că aceasta este mai elementară ca cea morală), deosebirea la William James are următoarea natură: morala pretinde ascultare și, ca atare, acceptă jugul universului, pe când religia îl primește cu bucurie, căci ea înseamnă iubirea universului, nicidecum supunere stoică în fața lui.

Dar cea mai netă distincție între datoria morală și cea religioasă a fost făcută de Søren Kirkegaard în faimoasa scriere despre Avraam, unde patriarhul biblic a fost pus în situația să treacă peste legea morală „Să nu ucizi”, pentru a putea îndeplini porunca primită de la Domnul: „Sacrifică-l pe fiul tău Isaac!”, situație în care, ne spune subtilul gânditor danez, experiența etică răspunde legii morale, însă „experiența religioasă răspunde Însuși Dătătorului legii morale”.

Întrucât eticul precede într-un atare mod religiosul, încât nimeni nu poate deveni religios fără a fi în prealabil moral, din experimentul avraamic nu rezultă că religiosul distruge eticul, ci doar că-l detronează sau suspendă în vederea atingerii obiectivului superior din afara lui. Vasăzică, fiind religiosul superior eticului, la fel cum concretul este mai presus de abstract și individualul de general, înseamnă că morala constituie răspunsul omului în această lume și, deci, cheamă la datorie, în vreme ce religiosul cheamă la închinare cu calitatea sa de răspuns la revelația situată dincolo de această lume. Cu alte cuvinte, „Morala spune omului ce trebuie să facă, dar religia îl poate ajuta să îndeplinească lucrul acela” (N. Geisler).

În concluzie, diferențele dintre experiența religioasă și cea morală decurg din felul angajării (morala este o chestiune de datorie, religia este și o chestiune de dorință), din orizontul angajării (fiind o angajare a „omului întreg față de universul întreg”, angajarea religioasă este mai amplă decât cea morală) și din obiectul experienței: nu numai că experiența religioasă are un obiectiv mai înalt ca cel al experienței morale, căci prima urmărește angajarea față de Transcendent, iar a doua angajarea omului față de oameni, dar experiența religioasă este singura capabilă să-i ofere omului harul prin care poate învinge vinovăția morală, în acest chip aducând o unitate completă în viața lui (unitatea reclamată de dualitatea lăuntrică a omului și care se stabilește dincolo de el).

2)Diferența dintre experiența religioasă și experiența estetică

În decursul timpului, cugetătorii au fost preocupați să înfățișeze ba legătura strânsă dintre religie și artă, ba deosebirile dintre experiența religioasă și cea estetică. De pildă, Alfred North Whitehead era de părere că religia și jocul au aceeași origine în ritual, o zi sfântă și o sărbătoare fiind înrudite în lumea modernă, Rudolf Otto considera că sacrul și sublimul (ambele inexplicabile și, totodată, capabile să-i umilească și să-i exalte pe privitori) „sunt atât de asemănătoare, încât se poate folosi o experiență estetică pentru a evoca una religioasă”, iar Paul Tillich era convins că „sentimentul religios poate să apară chiar și într-un tablou care nu are subiect religios în sensul tradițional al cuvântului”.

Firește, mult mai dificil este să faci distincția între cele două tipuri de experiență, atât de asemănătoare pentru cugetătorii citați. Socotind că știința nu este decât „existența lucrurilor în om”, că, dimpotrivă, arta este „existența omului în lucruri” și că cele două (știința și arta) depind de „existența universală a tuturor lucrurilor în Infinit”, Schleiermacher ne prezintă următorul tablou al deosebirilor: știința este speculativă, arta este practică și religia este intuitivă!

Dar dificultatea sporește apreciabil atunci când nu se dă uitării aprecierea lui Platon că „și esteticul poate fi intuitiv”. Da, căci atunci, arta văzută ca făurirea practică a frumosului, se distinge categoric de conștiența religioasă a Absolutului. Însă la Plotin reapare conștiența Frumosului absolut, acel principiu ultim, identificat cu Unul sau Dumnezeu, care se situează dincolo de frumusețea sensibilă, chiar și de cea intelectuală, și poate fi cunoscut numai prin unirea mistică a omului cu El.

Este adevărat că la acest nivel nu există nicio deosebire între plotiniana experiență religioasă și cea a Frumosului absolut, așa ca la nivelele inferioare (senzorial și intelectual), unde prima (experiența religioasă) are un caracter ultim, cealaltă nu. În plus, experiențele estetice inferioare pot să-l conducă pe om la experiența religioasă superioară. Prin urmare, dacă prin experiența estetică înțelegem această intuiție intimă, atunci – ne informează N. Geisler – „s-ar părea că deosebirea făcută de Schleiermacher între estetic și religios nu mai stă în picioare”.

Reluând concepția plotiniană și dezvoltând-o, Kirkegaard consideră că estetica, morala și religia sunt cele trei nivele sau stadii ascendente ale vieții: primul este stadiul simțirii (întruchipează rutina vieții), se concentrează asupra eului și desemnează o viață fără alegere; al doilea (eticul) este stadiul deciziei, dă reguli de viață, se concentrează asupra „legii” și permite alegerea modului de viață; cel de-al treilea (religia) este stadiul existenței, oferă vieții o revelație, se concentrează asupra divinului și exprimă alegerea lui Dumnezeu.

Deosebirea kirkegaardiană dintre experiența estetică și cea religioasă se prezintă astfel: Dacă prima este ceea ce omul are (impersonală și ceva ce cunoaștem), a doua e ceea ce omul este (personală și ceva ce trăim), așa încât „cineva poate cuprinde dimensiunea estetica a vieții, însă religia îl cuprinde ea pe el”.

Dar nici Kirkegaard nu izbutește să facă deosebirea netă între ceea ce înțelegea Plotin prin experiența estetică a Frumosului absolut și ceea ce înțelegea Schleiermacher prin experiența religioasă, ambele fiind concepute ca ultime, respectiv ca absolute. Tocmai de aceea, într-o nouă încercare de a distinge între ele, Rudolf Otto susține că experiența estetică este un sentiment al sublimului, pe când cea religioasă este conștiența sacrului, și că prima poate fi folosită pentru a o evoca pe a doua. Nu doar atât, căci chiar dacă între sublim și sacru există o strânsă legătură, cele două experiențe diferă atât cantitativ cât și prin natura lor – măreția în primul caz, viziunea lui Dumnezeu în celălalt. Taman ce filosoful britanic Alfred Edward Taylor va încerca să pună în evidență cu ajutorul următoarei imagini: „Dacă William Shakespeare ar intra acuma în cameră, noi ne-am ridica în picioare. Dar dacă ar intra Isus Cristos, noi am îngenunchea”. Adică, prima este o experiență estetică ce implică uimire, ba chiar uluire, dar a doua este o experiență religioasă, care conține în sine sentimente de adorare și închinare.

Spuneam mai sus că diferența dintre estetic și religios decurge și din natura lor intimă. În primul rând din obiectul experienței: cum numai obiectul experienței religioase este ultim, nu și cel al experienței estetico-senzoriale sau estetico-intelectuale, iată de ce intuiția plotiniană a Frumosului absolut este de fapt „o experiență religioasă în dimensiunea ei estetică” (Geisler). În al doilea rînd, chiar dacă obiectul ambelor experiențe îl constituie Absolutul, atitudinea omului religios față de el este diferită de atititudinea artistului: adorare și închinare la primul, admirație și uimire la al doilea; omul religios este și respins de către Absolut (sentimentul de devotament și fascinație, îmbinat cu teama și dependența), pe când artistul se simte mereu atras de El; în sfârșit, omul religios are o angajare totală, în timp ce artistul, detașat de Frumosul ultim, are o angajare contemplativă.

3)Diferența dintre experiența religioasă și cea seculară

Dacă prin experiența pur seculară vom înțelege acel tip care îndeplinește una din condițiile: (a) Nu există niciun Altcineva transcendent (adică superior și situat dincolo de individ) sau (b) Există un asemenea Altcineva, dar – întrucât nu-i văzut ca ultim – individul refuză să se angajeze total față de El, atunci vom constata că astfel de trăiri umane sunt foarte greu de găsit, dovadă în plus că omul este „incurabil religios”.

Cum poți fi nereligios sau pur umanist? Prima cale constă în nerecunoașterea oricărui fel de transcendență, caz în care, ne spune gânditorul american Martin Marty, „Secularismul se conține doar pe sine, se explică singur pe sine, este închistat în cochilia lui”. Iată câteva posibile cauze ale eșecului înțelegerii și acceptării Transcendentului: El „tace” sau „se ascunde”; limbajul nostru referitor la El este „mort” sau lipsit de sens; potrivit concepției lui Buber, El poate fi „eclipsat” de anumite conceptualizări ale Sale.

Cea de-a doua cale a secularismului decurge din faptul că unii oameni contemporani, nu numai că se dovedesc incapabili să descopere Transcendentul, dar nu doresc să se angajeze față de El nici măcar parțial. Din următoarele motive: fie că nu-L consideră vrednic să I se dedice, fie că omul se consideră buricul universului (dorește să se onoreze pe sine însuși ca ființă ultimă), fie că individul a ajuns atât de arogant, încât consideră că poate să se descurce fără Transcendent.

Oricum, în ambele situații (fie incapabil să vadă Transcendentul, fie nedispus să I se supună) experiența omului nu va izbuti să fie religioasă în deplinul sens al acestui cuvânt.

După aceste ample precizări, suntem în măsură să-i dăm dreptate lui Fr. Schleiermacher că experiența religioasă a Transcendentului este „sentimentul de dependență absolută”, lui Peter Koestenbaum că religia presupune „o relație de tipul eu-Tu, nu una eu-eu” și lui Emilian Vasilescu (Istoria religiilor, Editura Institutului Biblic și de Misiune al Bisericii Ortodoxe Române, București, 1982) că religia constituie „un ansamblu de credințe, sentimente, reguli morale și rituri provenite din conștiința indivizilor sau colectivităților că se află în legătură cu o ființă supremă sau cu mai multe ființe supreme de care depinde”. Doar astfel, adică prin acceptarea și adorarea Absolutului, omul religios face saltul de la neliniștea vieții de-aici la liniștea conferită de credința în răsplata viitoare…

Tot Emilian Vasilescu ne face cunoscută dubla accepțiune a termenului „religie”: Dacă Cicero l-a dedus din verbul relegere (a reciti, a se raporta la ceva cu deosebit respect), cuvânt care, în înțelesul său primitiv, se referea la respectul față de tot ce privea cultul zeilor și, cu acest sens, exprima concepția romanilor despre religie, Lactanțiu deduce termenul (este adevărat, mai puțin corect din punct de vedere gramatical, dar mai aproape de înțelesul atribuit de creștini religiei) din verbul religare (a lega, a uni), cu sensul de unire cu Dumnezeu.

@ George PETROVAI, Sighetu Marmației

mai-iunie 2017