Umanismul confucianist și misticismul daoist, cei doi poli între care a oscilat îndelung filosofia chineză

(Partea a VII-a)

George PETROVAI
George PETROVAI

9.Neoconfucianismul

„Neoconfucianismul”, punctează Kaltenmark, care este echivalentul sintagmei chinezești Dao xue (Știința lui Dao), „acoperă de fapt două curente de gândire destul de distincte”: realismul școlii Rațiunii (Li xue) și idealismul sau neointuiționismul, al cărui cel mai ilustru reprezentant în perioada Ming a fost Wang Yangming.

Înainte de-a trece în revistă principalii neoconfucianiști, cuvine-se să amintesc că, după Han Yu, în calitate de discipol și nepot al acestuia, la renașterea confucianismului a pus serios umărul Li Ao (aprox. 775-845), prin interesul manifestat față de problema firii umane (adoptă teoria lui Meng Zi despre bunătatea omului, considerând că armonia lăuntrică poate fi tulburată doar de sentimente și pasiuni, pe care numai înțelepții sunt în stare să le domine), prin respectul arătat ataraxiei, fapt ce învederează influențele venite dinspre daoism și budism, dar mai ales prin frecvența citării celor patru lucrări clasice: Yi jing, Da xue, Zhong yong și Meng zi, ceea ce – ne spune M. Kaltenmark – „n-a rămas fără urmări, deoarece acestea vor fi textele de bază ale neoconfucianiștilor”.

A)Zhou Dunyi (1017-1073) deschide seria filosofilor din timpul dinastiei Song de Nord, o dinastie slabă din punct de vedere militar, dar strălucită prin avântul luat de cultură și civilizație, în mod deosebit de gândirea filosofică. Supranumit Maestrul Lin Qi, Zhou este primul cugetător care, în lucrările Tai ji tu (Schema Supremei culmi), Explicația Schemei Supremei culmi și micul Tratat fundamental, a expus principiile metafizicii și ale eticii neoconfucianismului.

Schema Supremei culmi este în esență o diagramă asemănătoare cu cea întrebuințată de daoiști pentru a-și prezenta ideile. Dezvoltarea lumii, crede Zhou Dunyi, începe cu Tai ji, concept împrumutat din Yi jing, mai exact din Yi ci, unde se afirmă că mutațiile (yi) au drept principiu călăuzitor Suprema culme, din care se nasc subprincipiile Yin și Yang. Dar utilizând o expresie luată din Lao zi, Zhou identifică Tai ji cu Wu ji (Fără culme sau Absolutul Nimicului), astfel că – suntem înștiințați de Kaltenmark – Explicația debutează cu ambiguitatea Tai ji er Wu ji, care înseamnă fie că Wu ji este totuna cu Tai ji, fie că al doilea principiu emană din primul.

Filosoful nostru și reprezentanții ortodoxiei îmbrățișează prima interpretare (Wu ji și Tai ji sunt identice), cu toate că el nu respinge speculațiile daoiste și budiste vizavi de Wu și You, concepte și speculații care o bună perioadă de timp au fost de primă importanță pentru filosofii medieviști.

Explicația arată în continuare cum în interiorul lui Tai ji mișcarea produce subprincipiul Yang. Apoi, atunci când mișcarea încetează și se ajunge la repaus, Yang produce Yin, după care procesul se repetă. Prin urmare, mișcarea și repausul se succed la nesfârșit, astfel dând naștere celor Cinci Elemente (Apă, Foc, Lemn, Metal, Pământ), care sunt sufluri (Qi), respectiv modalități ale binomului YinYang și ale lui Tai jiWu ji. Manifestându-se sexual, cele două modalități dau naștere nenumăratelor ființe vii, între care omul este cel mai inteligent.

Zhou Dunyi era convins că omul este esențialmente bun și că numai conformându-se bunătății lui naturale prin Cheng, termen împrumutat din cartea Zhong yong și asimilat cu conștiința morală, el poate accede la perfecțiunea sfinților. De altminteri, sfințenia în concepția lui Zhou nu este altceva decât Cheng-ul activ sau „perfecta conformitate a ființei cu firea”. Cum rolul lui Tai ji în Univers este jucat în lumea morală de sinceritate, din activitatea sa rezultă binele și răul, mai degrabă binele, căci pentru filosoful nostru, „răul este doar o deviere a binelui”. Cu completarea că în starea primitivă, sinceritatea este invizibilă și inconștientă, de unde asimilarea ei cu Wu ji (Fără Culme sau Non-apogeul).

B)Shao Yong (1011-1077) introduce în confucianism știința emblemelor și numerologia, concepție ocultă care – prin intermediul cercurilor daoiste – provine din Apendicele gnostice ale Clasicelor din perioada Han, în special din speculațiile cărții Yi jing asupra Emblemelor și Numerelor.

Foarte elaborat, totodată arbitrar și obscur, Shao Yong își expune sistemul conceptual în Tratat despre Augusta Culme care cârmuiește lumea, principala sa lucrare. Este un tratat de factură idealistă, în care autorul proclamă „identitatea dintre Spirit, Dao și Tai ji”. Acest nou principiu universal este esența tuturor ființelor, însăși prezența sa susținând posibilitatea cunoașterii. Este vorba de cunoașterea numită de filosof „vederea inversată” (îndemn la obiectivitate și modalitate de a condamna subiectivismul celor ce pleacă de la propriul punct de vedere în acțiunea de observare a realității), o cunoaștere în care „trebuie să știi să observi lucrurile din punctul de vedere al lucrurilor, să le vezi mai degrabă cu mintea decât cu ochii, mai ales la lumina Rațiunii imanente (Li) decât a minții”, asta deoarece fiecare lucru își are Li-ul său, firea sa (Xing) și destinul său (Ming).

C)Zhang Zai (1020-1077) continuă efortul lui Zhou Dunyi pe direcția constituirii unei metafizici confucianiste, făcându-și cunoscută concepția filosofică în Educația tineretului, principala lui lucrare, precum și în faimoasa Inscripție din apus (Xi ming).

Suflul (Qi) (aer, abur, respirație, energie vitală, nervoasă, atmosferică etc.), concept de bază al filosofiei chineze, fără un echivalent precis în limbile occidentale, este ridicat de Zhang Zai la rangul de „substanță fundamentală a Universului”, acea singură realitate, căreia-i spune și Marele Vid (Tai xu). Marele Vid nu are formă, dar – în calitate de Qi – poate „să se condenseze, să se manifeste sub diverse aspecte și să dea astfel formă ființelor vizibile”. Corpul omenesc este și el o concretizare a Qi-ului, care, după moarte, „se dizolvă și se reîntoarce la starea sa primitivă”.

Fără să insiste prea mult, Zhang Zai admite că Li, în calitate de principiu al ordinii, „dirijează transformările și mutațiile lui Qi”, idee care va dobândi un loc de frunte în filosofia lui Zhu Xi.

În schimb, Zhang Zai se arată foarte preocupat de Marea Armonie (Tai he) a Qi-urilor lui Yin și Yang (echivalentul lui Dao și Tai ji), grație cărora Marele Vid nu este inert, ci o realitate însuflețită.

Întrucât Unul este întregul Univers, iar manifestările sale sunt multiple, iată motivul pentru care, „prin eliminarea desebirilor dintre eu și non-eu”, omul trebuie să-și regăsească unitatea. Dar dacă omul de rând nu poate să depășească limitele organelor senzoriale, înțeleptul are capacitatea să cuprindă cu spiritul său ansamblul lucrurilor din lume. În opinia lui Zhang Zai, această unire dintre om și Univers caracterizează „sinceritatea” sau „conștiința profundă de sine” (Cheng).

Pentru calitatea firii omenești (xing), concept fundamental în confucianism, Zhang Zai elaborează teoria dublului xing, concepție care va împrumutată de Zhu Xi: un xing cosmic și perfect bun, al doilea fizic, văzut ca un amestec de bine și de rău din pricina calității inegale a Qi-urilor.

În Inscripția din apus, text considerat de neoconfucianiști aproape la fel de important ca Meng zi, Zhang Zai prezintă idealul fraternității universale (Cerul și Pământul sunt părinții tuturor creaturilor, fiecare om având obligația să le venereze și să iubească celelalte ființe „ca pe membrii aceleiași familii”) prin extensia conceptului moist de „iubire universală” și a Ren-lui confucianist.

D)Având vederi comune asupra bazelor confucianismului, ceea ce uneori îngreunează cunoașterea exactă a contribuției fiecăruia dintre ei, frații Cheng Hao (1032-1085) și Cheng Yi (1033-1107), alături de Zhu Xi, sunt socotiți cei mai de seamă filosofi ai neoconfucianismului.

Dacă amândoi sunt de acord să-și întemeieze cugetările pe Li (acel principiu metafizic al lui Wang Bi, care aici, scris fără majuscule, devine „un principiu rațional imanent Universului și constituentelor sale”), totuși, mai idealist decât fratele lui, Cheng Hao inaugurează curentul idealist al neoconfucianismului, pe când Cheng Yi acordă mai multă greutate intelectului și studiului, astfel că întemeiază curentul raționalist-realist.

Cheng Hao vorbește cu multă tragere de inimă despre Li al Cerului și al Naturii (Tian Li), termen împrumutat din Li ji, Tratat asupra Muzicii, și cum acest principiu natural este și principiu etic, iată că gândirea filosofului nostru se înscrie în adevărata tradiție umanistă chineză, tradiție ce nu desparte nici omenescul de cosmic și nici moralul de natural. Într-un eseu despre Ren, de altminteri, Cheng Hao ridică vechea virtute a omeniei la rang universal, așa că la el Ren-ul devine „un principiu de unitate între Cer, Pământ și Om”.

Cât privește principiul vital al omului sau firea sa (xing), aceasta este văzută de Cheng Hao ca o părticică din Suflul universal (Qi). Iată de ce cultivarea spiritului constă din potolirea xing-ului (Ding xing este titlul unui alt eseu al său). Acest țel poate fi atins prin „sinceritate” (Cheng) și gravitate (jing), un obligatoriu proces de concentrare în vederea evitării împrăștierii mentale. După ce firea își regăsește liniștea, nu mai există nicio deosebire între viața interioară și lumea exterioară, asta însemnând că s-a ajuns la armonia deplină.

Aidoma maestrului său Zhou Dunyi, Cheng Hao a fost puternic influențat de Lao Zi, Zhuang Zi și de concepția cărții Zhong yong.

La rândul lui, Cheng Yi concepe corpul tuturor ființelor vizibile ca un amestec de „sufluri” (Qi) Yin și Yang, natura lor originară datorându-se lui Li, care se situează „deasupra formelor”, mai bine spus „anterior formelor”, în timp ce Qi-urile sunt „dedesubtul formelor” sau „posterioare formelor”. Li, vasăzică, este un principiu necorporal și invizibil, pe când Qi-urile sunt „sufluri-energii” concretizate în ființele vizibile. În plus, fiind întotdeauna prezente împreună, cele două entități nu pot fi separate decât în plan mental-conceptual.

Identificată de Cheng Yi cu Li, firea omenească nu poate să fie decât fundamental bună, adică așa cum o vedea la vremea lui Meng Zi. Dar cum Qi-urile mai mult sau mai puțin pure plămădesc indivizi pe măsură (mai mult sau mai puțin buni), Cheng Yi împrumută de la Zhang Zai teoria dublei firi: una identică cu Li, ca atare esențialmente bună, cealaltă legată de Qi-urile corporale, adică un amestec de însușiri bune și rele.

Spirit rațional și metodic (face distincție între judecățile de existență și cele de valoare), Cheng Yi consideră că trebuie să reflectezi înainte de a acționa și că fără reflecție nu poate fi atins Dao. Dar cu toate că pledează pentru studierea progresivă a realității, el – la fel ca majoritatea confucianiștilor – nu se arată interesat de cercetarea științifică, ci decretează că secretul unei acțiuni corecte constă în cunoașterea Rațiunii lucrurilor.

De acord cu fratele lui că gravitatea (jing) este una din condițiile fundamentale ale culturii individuale, la ea adaugă efortul studiului sistematic ca singura posibilitate a progresului științei.

Ideile lui Cheng Yi, ne înștiințează Max Kaltenmark, în mai mare măsură ca cele ale fratelui său, „vor fi reluate de Zhu Xi, care le va dezvolta și le va încorpora în propriul său sistem”.

Primul în seria filosofilor din timpul dinastiei Song din Sud, Zhu Xi (1130-1200) este totodată cel mai ilustru cugetător confucianist modern, întemeietorul unei direcții cu o mare influență în China și în afara ei (Japonia, Coreea).

Născut în provincia Fujian, la vîrsta de 14 ani rămâne orfan de tată, primul lui maestru. După ce sudiază daoismul și budismul cu trei maeștri, ajunge discipolul lui Li Tong (1088-1158), filosoful care continuă linia doctrinară a fraților Cheng și-l desprinde pe Zhu Xi de budism. Cea mai mare parte din viață, Zhu Xi și-a închinat-o studiului și predării filosofie (pe când era prefect în Nankang, chiar a înființat o școală filosofică într-o veche sihăstrie din regiune), așa încât, acceptând posturile oficiale cu niscaiva repulsie, se va achita de obligații cu rezultate modeste.

Amestecat în diverse intrigi și acuzat de erezie pe vremea când deținea anumite funcții la curtea imperială, totuși, Zhu Xi scapă basma curată și se poate retrage la Jianyang, unde moare. I s-a acordat titlul postum de Prinț al Culturii (Weng gong).

Importanța operei cultural-filosofice a lui Zhu Xi rezidă în primul rând în modul strălucit cum a comentat vechile Clasice: nu s-a mulțumit să adauge doar explicații filologice, ci a căutat să scoată la lumină spiritul lor profund, astfel că „glosările textuale făcute de el sunt de neînlocuit pentru o bună înțelegere a vechii literaturi” (M. Kaltenmark).

N-a urmărit să facă operă originală, ci – potrivit tradiției confucianiste – a căutat să regăsească adevărata gândire a Maestrului și a discipolilor acestuia. Iată și dovezile: n-a scris niciun tratat filosofic, întreaga concepție făcându-și-o cunoscută pe cale orală și prin scrisorile adresate altor gânditori.

Astfel stând lucrurile, Zhu Xi nu împărtășea opinia celorlalți în legătură cu întâietatea cărții Yi jing între Clasice, motiv pentru care a ales Lun yu, Meng zi, Da xue și Zhong yong, pentru ca din ele, prin comentariile adăugate, să facă celebrele Patru cărți (Si shu).

Cum comentariile s-au constituit în însăși temelia eticii confucianiste, iată de ce, pentru o perioadă de aproape șase secole (1313-1905), examenele mandarinale au avut ca materie obligatorie cele Patru cărți, firește, împreună cu interpretarea lor zhuxistă.

Vasăzică, importanța lui Zhu Xi ca filosof nu rezidă nicidecum în originalitatea gândirii sale, ci în „noutatea expunerii”: reia marile concepte pe care își construiseră teoriile predecesorii săi din perioada dinastiei Song de Nord și le articulează într-o nouă sinteză! De unde rezultă că propria metafizică și-o edifică pe Tai ji, Li și Qi, iar etica și antropologia pe fire (xiang), spirit (xin), Ren și investigarea lucrurilor.

Zhu Xi nu renunță la Suprema culme (Tai ji) a lui Zhou Dunyi ca Principiu suprem, însă asimilează Tai ji-ul cu Li-ul fraților Cheng. Dar dacă predecesorul consideră că Tai ji cuprinde „suflurile” (Qi), pentru Zhu Xi lucrurile stau cu totul altfel: Tai ji este o realitate imaterială, totodată anterioară mișcării și repausului, iar binomul YinYang poate fi conceput doar în lumea fenomenală. Tai ji-ul zhuxist nu numai că este diferit de cel al lui Zhou Dunyi, dar ajunge de-o absolută complexitate prin atributele cu care este învestit: în calitate de Principiu real-invizibil și conceput ca binele suprem al Universului, al omenirii și al tuturor lucrurilor, Tai ji nu este Qi, ci sinteza fundamentală a tuturor Li-urilor din lume. În plus, el este înzestrat de filosoful nostru cu capacitatea de infinită multiplicare, ceva situat foarte aproape de ubicuitatea divină: fiecare entitate are Tai ji-ul ei, cu toate că Suprema culme nu se fragmentează, ci rămâne întreagă, „precum luna care se reflectă în mai multe lacuri”.

Pentru a ilustra raportul dintre Li și Qi, Zhu Xi pornește de la axioma că nu există viață fără corp: întrucât Tai ji este un Li transcendent, ca atare imaterial, iar Qi este corporal, există niște Li imanenți „indisolubil legați de forme fizice constituite din Qi”, adică apare un „suflu-energie” care posedă modalitățile (subprincipiile) Yin și Yang.

Și iată cum, ne spune în continuare Zhu Xi, prioritatea rațională a lui Li față de Qi (primul întemeiază lumea, celălalt este izvor de diversitate), face posibilă și prioritatea temporală a primului în raport cu al doilea.

Toate ca toate, dar care-i semnificația Li-ului zhuxist? Păi, ne învață el, dacă admitem că fiecare entitate naturală sau artificială își are Li-ul ei specific și că acesta preexistă mai înainte de existența concretă a unui obiect oarecare, atunci Li-ul desemnează ideea unei entități, idee care poate să existe fără ca entitatea însăși să existe, și conferă fiecărei entități natura ei inerentă.

Ca toate ființele, omul este alcătuit din Li și Qi. Raportul dintre firea xing și spiritul xin este acela dintre Tai ji și YinYang: după cum Tai ji, cu toate că-i transcendent, întotdeauna este prezent în binomul YinYang și nu poate fi despărțit nicicum de el, toat așa xing și xin sunt distincte și inseparabile. În plus, pentru a putea susține teoria bunătății omului, Zhu Xi identifică xing-ul cu Li.

La cele spuse până aici despre filosofia lui Zhu Xi, mai adaug patru concluzii cu rol împlinitor:

a)Pentru el, așa ca pentru toți gânditorii chinezi, nu există opoziție între materie și spirit (cele două sunt văzute ca ipostaze ale aceleiași realități), ci numai o deosebire de ordin ierarhic-calitativ. De pildă, xin-ul (acest ghid al corpului, care coordonează motivațiile, sentimentele și virtuțile, inclusiv virtutea principală Ren), din punct de vedere calitativ este inferior xing-ului și Li-ului. Prin extrapolare (Cerul și Pământul sunt înzestrate cu Ren și au xin), Ren-ul devine la Zhu Xi o virtute cosmică.

b)Qi-ului se datorează existența indivizilor răi, iar xing-ul (firea) este rezultatul diverselor combinații dintre Li și Qi.

c)Omul devine mai conștient și mai virtuos doar prin neîncetatul efort de „a observa lucrurile și a-și lărgi cunoștințele”. Pentru asta, continuă Zhu Xi ideea lui Cheng Yi, gravitatea (jing) este condiția psihologică trebuincioasă studiului: prin rigoare intelectuală „spiritul este calm și stăpân pe sine”, iar trupul și spiritul se contopesc într-un tot unitar. De altminteri, observarea lucrurilor pentru neoconfucianiști era efortul esențialmente moral de cunoaștere a binelui și răului, în vederea formării comportamentului adecvat.

d)Aidoma tuturor confucianiștilor, Zhu Xi era preocupat în cel mai înalt grad să apere idealurile morale ale lui Confucius și Meng Zi și să se războiască ba cu budismul, pe care se pare că nu s-a obosit să-l cunoască prea bine, ba cu adversari de idei, bunăoară așa ca Lu Xiangshan (1139-1193).

Nu voi mai insista asupra antiintelectualismului lui Lu, considerat șeful școlii intuiționiste, sau asupra idealismului lui Wang Yangming (1472-1529) din timpul dinastiei Ming (1368-1644) (amintesc doar faptul că până la Wang Yangming, filosofia lui Cheng Yi și Zhu Xi a fost dominantă, iar din secolul al XIV-lea a devenit „singura doctrină oficial recunoscută drept ortodoxă”), după cum nu voi insista asupra filosofiei din perioada dinastiei manciuriene Qing (1644-1911), o perioadă neagră pentru cărturarii confucianiști: unii dintre ei, chiar cu prețul vieții, au refuzat să-i servească pe noii stăpâni; alții s-au retras în singurătate pentru a reflecta asupra cauzelor acestor nenorociri, adică pentru a-i socoti vinovați pe filosofii din perioada Song, dar mai ales pe cei din perioada Ming, de pervertirea spiritelor și de decandență până la împăcarea cu gândul invaziei străine.

Totuși, filosofia n-a fost complet abandonată, iar unii cărturari au reluat într-un spirit diferit problemele arzătoare ale neoconfucianiștilor. Ruptura cu neoconfucianismul s-a produs la sfârșitul secolului al XIX-lea, ea fiind grăbită de intruziunea ideilor occidentale.

Sighetu Marmației, George PETROVAI

17 sept. 2016

Anunțuri

Lasă un răspuns

Completează mai jos detaliile tale sau dă clic pe un icon pentru a te autentifica:

Logo WordPress.com

Comentezi folosind contul tău WordPress.com. Dezautentificare / Schimbă )

Poză Twitter

Comentezi folosind contul tău Twitter. Dezautentificare / Schimbă )

Fotografie Facebook

Comentezi folosind contul tău Facebook. Dezautentificare / Schimbă )

Fotografie Google+

Comentezi folosind contul tău Google+. Dezautentificare / Schimbă )

Conectare la %s