Umanismul confucianist și misticismul daoist, cei doi poli între care a oscilat îndelung filosofia chineză


(Partea a II-a)

George PETROVAI

George PETROVAI

1.Confucianismul

Puține informații sigure se știu despre cel care, născut în familia Kong și adesea numit Maestrul Kong, Kong Zi sau Kong Fu Zi, a fost făcut cunoscut în lumea întreagă de către misionarii occidentali din secolele XVII și XVIII sub forma latinizată Confucius, formă care se utilizează și în prezent.

De pildă, se știe că Maestrul, considerat cel mai ilustru dintre înțelepții Chinei, s-a născut în anul 552 î.Cr. în țara Lu, un mic regat situat în actuala provincie Shandong, că în jurul anului 495 a trebuit să se autoizoleze (ideologia lui nu mai corespundea exigențelor timpului), așa că – însoțit de un grup de discipoli – el a pribegit mai mulți ani și că în final s-a putut întoarce în regatul Lu, unde a continuat să-și răspândească învățătura și unde a murit în anul 479.

Sursa cea mai credibilă despre viața și opera Maestrului o reprezintă Lun yu, culegere de spuse alcătuită de discipolii săi. Nesigure sunt atât biografia sa, inclusă de istoricul antic Sima Qian (secolul al II-lea î.Cr.) în cartea Memorii istorice (Shi ji), cât și vechile cărți, care, ne spune Max Kaltenmark, redau sub înfățișarea tradițiilor de școală „anecdote și spuneri atribuite Maestrului Kong”.

Se presupune că Maestrul nu doar că s-ar fi inspirat la elaborarea doctrinei sale de cărțile devenite Clasice (Jing), ci că ar fi redactat el însuși cel puțin una dintre ele – cartea Chun Qiu (Primăvara și Toamna), o cronică istorică a țării Lu.

Fiind Confucius, ne mai spune Kaltenmark, „un istoric moralist și nu un inovator” („înțelegea să predea o artă de a trăi, o înțelepciune bazată pe tradiția nobilimii, dar refuzând prejudecățile înaltei aristocrații și accentuând tendința laicizantă și umanistă care deja apare în spusele numeroșilor sfetnici ai șefilor feudali din epoca Chun Qiu (722-481)”, este neîndoios faptul că s-a servit de anumite scrieri anterioare și că „nu a redactat nimic el însuși”, asta deoarece – potrivit propriei sale afirmații – el nu face decât „să transmită tradiția vechilor înțelepți”.

De unde originalitatea și importanța gândirii lui Confucius: a izbutit „să insufle un spirit nou unei tradiții decadente”, iar acest spirit se impune cu atâta autoritate făuritorilor statului imperial, încât confucianismul devine doctrina oficială a statului până la sfârșitul secolului al XIX-lea.

Cu toate că filosofia Maestrului nu este expusă sistematic în culegere Lun yu, totuși, din aceste Convorbiri, ne informează Kaltenmark, „se pot degaja două caracteristici principale ale gândirii sale: atitudinea sa față de religie și umanismul său”.

Cât privește poziția lui Confucius față de religie (pare să fi fost un sceptic și un agnostic: refuza să discute despre soartă, minuni și duhuri, se abținea să frecventeze lăcașurile de cult etc.), trebuie evidențiate cele două componente care-i conferă consistență:

a)Cerul, care în concepția lui nu mai este Cel de Sus de odinioară (zeitatea cu chip de om), ci o Providență destul de abstractă (Judecătorul suprem pe care nimeni nu-l poate înșela și a cărui voință trebuie să fie respectată de către înțelept), devenită la confucianiștii de mai târziu cerul sideral, „regulatorul aproape mecanic al lumii”;

b)Cultul strămoșilor, expresia religioasă a sistemului social și etic pe care Confucius urmărea să-l salveze, ocupă un loc central în învățătura acestuia. Ba mai mult, dispariția completă a jertfelor umane la funeraliile personajelor de seamă, practică frecventă în timpul dinastiei Shang și mai rară în vremea dinastiei Zhou, în parte se datorează influenței exercitată de învățătura Maestrului, idealul său umanitar fiind potrivnic acestei cruzimi generalizate.

Caracterul umanist al confucianismului este ilustrat cu ajutorul conceptului Ren, o idee care în Analecte desemnează virtutea prin excelență, grație căreia oamenii pot trăi în societate, pentru ca în alte pasaje să devină nu doar o virtute mai real omenească, ci însăși esența omenescului: „Ren înseamnă a iubi oamenii”!

Altfel spus, să dorești pentru aproapele tău ceea ce dorești pentru tine însuți și să nu faci altuia ce nu dorești să ți se impună ție, formulare care îndată ne duce cu gândul la celebra maximă a rabinului Hillel cel Bătrân (110 î.Cr. – 10 d.Cr.), nucleul din formidabila stilizare românească: „Ce ție nu-ți place, altuia nu face”.

La drept vorbind, Confucius n-a definit niciunde termenul Ren. Există totuși un pasaj mai explicit, în care Maestrul afirmă: „Ren înseamnă să te domini pe tine însuți și să te întorci la normele raționale de comportament (Li)”. Termenul Li, tradus în acest loc prin „norme”, este la fel de elastic și neastâmpărat ca Ren. Da, căci dacă de regulă el desemnează riturile religioase și regulile de politețe, în cazul de față el are sensul de reguli obiective, respectiv de modele ce trebuie urmate pentru a putea avea relații acceptabile cu semenii.

Dar iată o altă importantă caracteristică a gândirii confucianiste: chiar și atunci când afirmă „bunătatea naturii umane”, sfatul lui Confucius este să te ferești de spontaneitate și de inițiativele personale! Vasăzică, prin respectarea normelor, trebuie să te controlezi chiar și în pornirile tale bune, fapt din care decurge cu necesitate să nu răspunzi răului cu binele (creștinismul ne îndeamnă în Întâia Epistolă a lui Petru: „Nu răsplătiți răul cu rău sau ocara cu ocară…”), ci să procedezi potrivit echității, căci nu-i firesc să te comporți la fel față de omul bun și față de ticălos.

Pentru a fi cu adevărat om de bine, ne învață Confucius, în primul rând trebuie să studiezi, să te cultivi și să aplici învățăturile vechilor înțelepți (obișnuia să spună că prin natura lor toți oamenii sunt la fel, diferența dintre ei fiind făcută de educația primită), după care trebuie să te respecți pe tine însuți și pe ceilalți, „îndeosebi pe cei mai mari decât tine ca rang și ca vârstă”.

Maestrul nu nega existența sfințeniei și a valorilor sale superioare Omeniei (Ren). Da, ne asigură Confucius, Omul Sfânt (Sheng) ar fi capabil să salveze întreaga omenire, atâta doar că el n-a întâlnit niciodată un astfel de om.

Apreciind că dragostea („Pietatea filială stă la baza tuturor virtuților”) și prietenia sunt sentimente comune tuturor oamenilor, Confucius – adeptul unei morale la îndemâna tuturor – insistă ca acestea să fie cultivate în fiecare individ, doar în acest chip ele putând fi comunicate prin vorbă și faptă.

Sfatul lui este ca omul să nu se ocupe de domeniul fenomenelor care-l depășesc – lumea ocultă și domeniul naturii, mai bine zis al destinului „pe care omul îl îndură și împotriva căruia ar fi inutil și vulgar să se revolte”. Este adevărat, continuă Maestrul, că destinul (Ming pentru chinezi, Moira pentru grecii antici) limitează puterea omului. Dar la fel de adevărat este că acesta posedă Libertatea (interioară, nota mea, G.P.) și Omenia (Ren), un domeniu care nu depinde de lumea exterioară, și că înțelept este doar acela care recunoaște cele două sfere ale realității.

N.B.Numărul Clasicelor a variat în decursul istoriei. Confucius a fixat numărul lor la șase: Poezia (Shi jing), Documentele istorice ale Antichității (Shu jing), Riturile (diverse tratate încorporate în Li ji), Mutațiile sau divinația (Yi jing) și Chun Qiu. Dar cum cartea Muzicii s-a pierdut (posibil să nu fi conținut text), literații din perioada Han admiteau doar cinci Clasice: Poezia, Documentele, Riturile, Mutațiile și Chun Qiu. În vremea dinastiei Tang, programul examenelor imperiale cuprindea nouă Clasice, ca în final să cuprindă treisprezece Clasice, plus numeroasele Comentarii însoțitoare. Cu precizarea că doar o mică parte din toată această erudită literatură are de-a face cu filosofia.

1.1.Principalele texte filosofice din aceste lucrări anonime, așa cum trebuie ele considerate, sunt următoarele: Hong fan sau Marea normă, inserată în Shu jing (Clasica Istoriei), Yi ci sau Marele Apendice din cartea Yi jing (Clasica schimbărilor), precum și Da xue și Zhong yong, două mici tratate ce au fost incluse în Li ji (Memorii despre Rituri) în vremea dinastiei Han (206 î.Cr. – 220 d. Cr.) și au exercitat o mare influență asupra confucianismului.

Cartea Hong fan sau Marea normă, despre care se credea că-i o revelație cerească, este – ne înștiințează Kaltenmark – „un summum de înțelepciune în nouă puncte, fiecare secțiune purtând un număr care o caracterizează”. Prima secțiune aparține celor celor Cinci Elemente (Apa, Focul, Lemnul, Metalul, Pământul), fiecărui Element fiindu-i atribuit un număr (1 pentru Apă, 2 pentru Foc, 3 pentru Lemn, 4 pentru Metal, 5 pentru Pământ). Dar cum aceste Elemente nu sunt numai substanțe sau elemente chimice, nici valorile numerice atribuite lor nu sunt simple cifre (ele rămân atașate chiar și atunci când, într-o altă secvență, se schimbă succesiunea Elementelor), ci „implică o repartizare spațială și temporală”.

Da, căci cu însușirea de forțe sau influențe cosmice, fiecare dintre aceste Elemente este în strânsă corespondență cu diverse lucruri: anotimpuri (Pământul este central și neutru, celelalte Elemente sunt corelate cu cele patru anotimpuri: primăvara și vara, anotimpuri Yang, sunt corelate cu Lemnul, respectiv cu Focul, pe când – prin esența lor Yin – toamna și iarna intră în corespondență cu Metalul și Apa), orientări (Lemnul cu Estul, Focul cu Sudul, Metalul cu Vestul, Apa cu Nordul), culori (Apa=Negru, Focul=Roșu, Lemnul=Verde, Metalul=Alb, Pământul=Galben), gusturi, alimente, măruntaie, activități umane, virtuți.

Inițial independente, foarte de timpuriu cele două teorii (a celor Cinci Elemente și a principiilor Yin și Yang) au fost îmbinate într-un sistem filosofic unic. După toate probabilitățile, ideea călăuzitoare a autorului sau autorilor cărții Hong fan a fost aceea ca, prin definirea locului în lume al omului, dar mai ales al regelui, reprezentantul lui responsabil, să ilustreze comunicarea dintre ordinea morală și cea cosmică.

Într-adevăr, căci puterea regală, ne informează M. Kaltenmark, este văzută drept polul central sau Calea Augustă (Huang ji), „către care converg toate lucrurile naturale sau omenești”. De altminteri, caracterul confucianist al textului (paternalismul ca ideal al guvernării) este limpede exprimat de celebra afirmație a Marii norme: „Fiul Cerului (titlul religios al suveranilor chinezi, nota mea, G.P) este Tatăl și Mama Poporului”!

Yi jing (Clasica schimbărilor) este, ne spune Kaltenmark, „o carte de divinație constituită dintr-o serie de simboluri (gua). Acestea sunt trigrame și hexagrame; primele sunt formate din trei linii suprapuse, următoarele din două trigrame suprapuse”.

Liniile din trigramă și hexagramă sunt de două feluri: pline (—) și întrerupte (˗ ˗). Liniile pline sugerează Yang-ul, iar cele întrerupte Yin-ul. Yin și Yang (cartea Hong fan le menționează împreună cu cele Cinci Elemente, dar Yi jing nu amintește de ultimele) sunt influxuri cosmice și totodată categorii clasificatoare. În natură ține de Yang (principiul masculin) tot ceea ce este cald, luminos și activ (Cerul, Yang pur, este reprezentat prin hexagrama Qian, formată din șase linii Yang suprapuse) și ține de Yin (principiul feminin) tot ceea ce este rece, sumbru și pasiv (Pământul, Yin pur, este reprezentat prin hexagrama Kun, formată din șase linii Yin suprapuse).

Toate celelalte calități sunt combinații de Yin și Yang, cu preponderența unuia dintre principii sau a celuilalt (entitățile Yang conțin în ele Yin, cele Yin conțin în ele Yang).

Cu precizarea, suntem avertizați de Kaltenmark, că terminologia cărții Yi jing „folosește mai degrabă termenii moale (suplu, flexibil) în loc de Yin și tare (dur, rigid) pentru Yang”.

Se subînțelege că fiind toate fenomenele din natură și societate într-o permanentă schimbare (yi), cartea Yi jing este Clasica schimbărilor tocmai pentru faptul că prin simbolurile sale divinatorii, mai exact prin dispunerea lor în cerc, „ilustrează aceste schimbări”. Divinația, prin urmare, constă dintr-un sistem complex de tragere la sorți pentru obținerea succesivă a două hexagrame, ale căror permutații (trecerea de la prima la a doua) oferă informații asupra conjuncturilor și, astfel, permite cunoașterea viitorului. Nu mai puțin important este că prin aceste practici se deslușește voința Cerului, iar oamenilor li se arată cum trebuie să acționeze în conformitate cu ea.

De subliniat că în această mantică filosofică, ghicitorul nu întreabă o divinitate, ci – pe baza emblemelor din Yi jing – interpretează schimbările care au loc în natură și societate. Vasăzică, avem de-a face cu o veritabilă reflecție de ordin metafizic: inițial la confucianiști (ei au redactat Apendicele intitulat Zece Aripi), apoi la alți gânditori, îndeosebi la daoiști.

Din punct de vedere filosofic, cel mai important text al cărții Yi jing este Marele Apendice (Yi ci), text în care lumea vizibilă și invizibilă este descrisă ca rezultat al neîncetatelor interacțiuni dintre Yin și Yang (alternanțele acestora constituie Dao sau Ordinea universală) și în care se afirmă: „Sistemul din Yi jing este în corespondență perfectă cu Cerul și Pământul și strâns împletit cu Dao al universului”.

Nu numai că Yi ci expune o numerologie, grație căreia interacțiunile Cerului și Pământului deveneau evidente și efective (primele cinci numere impare – 1, 3, 5, 7, 9 – se spune că au fost create de Cer, iar primele cinci numere pare – 2, 4, 6, 8, 10 – de către Pământ), astfel încât „cele zece mii de entități” (ființe, fenomene naturale, lucruri, idei, virtuți, instituții etc.) „provin din interacțiunea puterilor cosmice sexuate care sunt Cerul și Pământul”, dar mai avansează și importanta idee pentru gândirea chineză a celor trei componente (ulterior li se va spune „cele trei puteri”) ale Universului și ale raporturilor dintre ele: Yin și Yang constituie calea (Dao) Cerului, Slab și Puternic formează calea Pământului, iar virtutea Omeniei și Echității (Ren și Yi) alcătuiesc calea Omului.

Și iată cum prin pătrunderea înțelesului ascuns în emblemele din Yi jing, ghicitorul devine un adevărat înțelept confucianist: capabil să descifreze tainele vieții și ale morții, precum și pe cele ale unei lumi în eternă schimbare, el nu numai că dobândește acea seninătate care-l distinge de neliniștea și incertitudinea individului vulgar, dar – pe baza cunoștințelor acumulate – este singurul îndreptățit să dea sfaturi judicioase cârmuitorilor.

Micul tratat Da xue este destinat mai ales educației prințului și sfetnicilor lui. Potrivit acestui rezumat de politică și morală, educația în general, cea a prințului în special, trebuie să vizeze un triplu ideal: să pună în lumină virtuțile remarcabile; să-l învețe pe individ/prinț să iubească poporul; să nu-l îndepărteze pe acesta nicio clipă de tărâmul celui mai pur bine.

Dar o atare perfecțiune poate fi atinsă numai după parcurgerea următoarelor trei etape:

a)Să începi prin a-ți cultiva propria persoană;

b)Să-i educi pe cei din jur procedând din aproape în aproape;

c)În final să ajungi la instaurarea păcii printre supuși.

Întemeiată pe cultura personală, care va ajunge model pentru popor doar dacă se va instaura mai întâi în familia înțeleptului, respectiva doctrină este considerată universal valabilă: „De la Fiul Cerului și până la oamenii din popor, toți trebuie să aibă ca principiu cultivarea propriei persoane”.

Mai puțin omogen ca Da xue, textul cărții Zhong yong, constituit din fragmente scrise de diferiți autori aparținând unor epoci diferite, pune accentul pe armonia sufletească, principiul conduitei morale ce se răsfrânge asupra întregii naturi.

Potrivit comentatorilor, conceptul zhong (centru, echilibru) desemnează starea de armonie a spiritului și sentimentelor, pe când yong semnifică în sens restrâns utilizarea în activitatea practico-cotidiană a acestei stări de dchilibru, iar în sens mai larg vizează relațiile sufletului (lumea interioară) cu Universul (lumea exterioară).

Aflăm, de asemenea, din acest apreciabil text că facultățile spirituale și vitale, care alcătuiesc natura umană, la origini se află într-o perfectă stare de echilibru și că atunci când sentimentele și pasiunile distrug respectivul echilibru, intervine educația în sensul revenirii la dreapta măsură (refacerea armoniei originare). Acest lucru este de-o covârșitoare importanță, căci starea de armonie a sufletului omenesc influențează întreaga natură, astfel ca ordinea să domnească în lume și ca viața să înflorească.

În partea a doua a textului apare Cheng, foarte importantul concept tradus adesea prin „sinceritate”, dar – ne spune Kaltenmark – cel mai corect redat prin „perfecțiune”, concept care în cartea Zhong yong are atât conotații psihologice, cât și metafizice.

Perfecțiunea nu aparține numai Cerului, ci și Omului Sfânt. Asta deoarece el își păstrează curățenia înnăscută, astfel că, fără să facă vreun efort, comportarea sa este în perfect acord cu Cerul. Întrucât și oamenii obișnuiți pot ajunge prin educație la perfecțiune, iată că Cheng nu este numai o înnăscută sau dobândită calitate spirituală, ci și un principiu cosmic – „factorul de unitate dintre Cer și Pământ, datorită căruia aceste două entități dau viață ființelor”.

În plus, aspect mistic ce denotă influență daoistă, prin Cheng omul are șansa să devină egalul Cerului!

1.2.Dintre toți discipolii lui Confucius, o mențiune aparte merită Meng Zi (Mencius) și Xun Zi.

Cu aproape două mii cinci sute de ani în urmă (s-a născut la Zou, nu departe de patria lui Confucius, în prima jumătate a secolului al IV-lea), Mencius (Meng Ke) se arăta atât de preocupat de soarta poporului chinez, încât n-a ezitat să facă următoarea afirmație curajoasă: „Poporul este cel mai important într-un stat; zeii Pământului și ai Recoltei sunt secundari; suveranul este cel mai puțin important”! Fapt pentru care, convins fiind că natura omului este esențialmente bună, el propune principilor ca bază a guvernării Omenia superioară (Ren sau virtutea confucianistă prin excelență).

Socotind că-i nedrept ca un principe să le ceară supușilor săi ținuți în mizerie o anumită ținută morală, Meng Zi ajunge ca prin senzaționalele lui opinii să insufle confucianismului „germenii democrației” (M. Kaltenmark): argumentează întâietatea poporului (glasul acestuia este voința Cerului, adică ceea ce, mult mai târziu, pentru europeni va fi „Vox populi, vox Dei!”) și susține cu hotărâre că „uciderea unui tiran nu constituie un regicid”, ba chiar propune un avansat proiect de umanizare a sistemului funciar din vremea lui – organizarea rațională a familiilor țărănești și împărțirea pământului.

Totodată, Meng Zi se arată adversar de neîmpăcat al despotismului, preconizând o guvernare de tip aristotelico-paternalistă, și pledează din toate puterile pentru practicarea virtuților familiale (fiecare să-și iubească părinții și să-și respecte frații mai mari), care – conform concepției confucianiste – ar sta la baza ordinei sociale și a bunei gospodăriri.

Mencius recomandă stăruitor ca principele să fie un exemplu, pentru că atunci el va putea culege roadele unei cârmuiri înțelepte: nu numai că va avea un popor virtuos și fericit, dar până și supușii din statele vecine i se vor alătura!

În continuare călăuzit de tonifiantul său idealism, Meng Zi menține caracterul absolut al raporturilor familiale (pietatea filială rămâne fundamentul celor cinci relații interumane: dintre tată și fiu, dintre suveran și ministru, dintre soți, dintre frați și dintre prieteni) și susține deplina egalitate dintre oameni, „ei toți fiind înzestrați cu bunătatea originară și capabili să ajungă asemenea celor mai mari înțelepți”. Peste circa două mii de ani, J.J.Rousseau va spune că oamenii sunt buni de la natură, însă societatea îi pervertește…

Deși admitea ierarhiile vremii (totuși, diferit față de Confucius, care îi admira fără rezerve pe Hegemoni, seniorii feudali ce uzurpau anumite prerogative regale cu ajutorul celor de același rang cu ei), Meng Zi punea aristocrația spiritului deasupra aristocrației de sânge, la fel ca și Platon (427 î.Cr. – 347 î.Cr.), contemporanul său, fiind convins că „înțelepții constituie o clasă aparte, cea mai înaltă, și că societatea trebuie să fie condusă de filosofi” (subl. mea, G.P., pentru această extraordinară dovadă de sincronism conceptual).

Gânditorul nostru își dovedește luciditatea nu numai ca apărător al poporului, ci și atunci când justifică existența claselor sociale cu argumentul rațional al împărțirii sarcinilor: „Unii muncesc cu mintea, iar alții cu mușchii. Cei ce muncesc cu mintea guvernează, iar cei ce muncesc cu mușchii sunt guvernați. Cei ce sunt guvernați îi hrănesc pe cei ce guvernează”.

Iată dovada oferită de Meng Zi că înțeleptul este îndreptățit la cele mai înalte onoruri în stat: Societatea trebuie să fie condusă doar de acei specialiști care și-au închinat tinerețea studiului, dar cu adevărat demni să ajungă în vârful ierarhiei sociale sunt numai oamenii care și-au dezvoltat la maximum bunătatea înnăscută!

Conștient de valoarea lui, ne informează Kaltenmark, „Meng Zi se considera el însuși Maestrul seniorilor pe care îi vizita”, astfel că „atitudinea sa mândră a rămas un model, cel puțin teoretic, pentru funcționarii cărturari în raporturile lor cu suveranul”.

Dar deși Mencius a precizat și completat în mai multe privințe gândirea lui Confucius, el însuși nu se pretindea decât „fidelul propagator al ideilor Maestrului”, motiv pentru care a fost considerat „al doilea înțelept”, iar cartea lui Meng zi a intrat destul de târziu în corpul Clasicelor.

Cu certitudine că după Meng Zi, cel mai însemnat filosof confucianist este Xun Zi (Xun Gong sau Xun Qing). Se știu foarte puține lucruri despre el: a trăit între anii 300-200 î.Cr., s-a născut în regatul Zhao (actuala provincie Shanxi), câțiva ani a fost membrul unei academii patronate de principii Qi, apoi a fugit în regatul Zhou, unde și-a trăit ultimii ani predând riturile.

Opera sa Xun zi, nu se prezintă ca Lun yu sau Meng zi sub formă de convorbiri, ci este alcătuită din eseuri compuse de autor. Dar în pofida importanței sale, Xun zi nu a fost inclusă printre Clasice.

În problema naturii umane, punctul de vedere al lui Xun Zi se dovedește diametral opus față de opiniile lui Meng Zi. Astfel, nu doar că pământenii nu sunt înzestrați cu bunătate originară, dar având firea rea și lăsându-se dominat de perfidia instinctelor, omul izbutește să le reprime prin educație. Pe această cale, el are șansa să devină sociabil și civilizat, vasăzică „ceea ce are omul bun este dobândit în mod artificial”.

Iată argumentul lui Xun Zi că binele nu-i ceva interior, așa cum credea Meng Zi, ci ceva impus din exterior: principiile morale ce țin piept conflictelor au fost inventate și statornicite de către vechii suverani, toți aceștia bucurându-se de respectul confucianiștilor!

Pentru a realiza binele, susține Xun Zi, trebuie întrunite trei condiții: să înveți sub conducerea unui maestru, să dai dovadă de perseverență și să nu te încrezi în propria reflecție. Pentru aflarea adevărului, sfatul lui este să fie studiate cu încredere Clasicele și – cu excepția lui Confucius – să fie respinși toți ceilalți filosofi, inclusiv Meng Zi, ca unii care dețin doar adevăruri parțiale.

Mintea fiecărui om fiind întunecată de prejudecăți, el poate să le îndepărteze doar printr-o atentă igienă mentală. Numai spiritul „unu, gol și liniștit” poate să se sprijine pe Rațiunea numită de filosoful nostru Dao, adică are putința să aleagă între două posibilități. După cum se vede, Xun Zi folosește aici terminologia daoistă, dar cu un sens totalmente schimbat: concepția chietisto-mistică a daoiștilor este înlocuită de el cu „adevărul de ordin social, etic și politic”.

Iată motivul pentru care „Unul” lui Xun Zi vizează unitatea spiritului care a acumulat multiple cunoștințe, adică facultatea sa de concentrare și polarizare spre bine.Tot așa, „golul” sau „vidul” mental semnifică absența prejudecăților, faptul că ideile asimilate nu trebuie să împiedice dobândirea de noi cunoștințe, iar „liniștea” se referă la armonia lăuntrică: spiritul trebuie păstrat perfect limpede, căci în absența unui control riguros, el „lesne se lasă sedus și impresionat”.

Pentru Xun Zi, și în acest loc constatăm o îndepărtare chiar de concepția lui Confucius, principala virtute umană nu este nici Ren și nici Yi, ci Li, conceptul ce exprimă deplina concordanță cu riturile, un concept care la el cunoaște o mare dezvoltare în intensiune și extensiune: cum întreaga viață individuală și socială este condiționată de rituri, Li are menirea în gândirea lui să reflecte însăși ordinea cosmică.

Aidoma tuturor filosofilor chinezi, Xun Zi era intens preocupat de problema armoniei, precum și de aflarea căilor care duc la ea, respectiv la restabilirea echilibrului. Convins că scopul riturilor este acela de-a stabili un just echilibru între dorințe și bunuri (cu condiția ca dorințele să nu epuizeze bunurile și ca cele din urmă să fie împărțite echitabil pentru satisfacerea diverselor nevoi), aidoma lui Meng Zi, ne spune Kaltenmark, „Xun Zi era conștient de importanța factorilor economici în echilibrul societății, dar pare să fi rămas pe un plan mai teoretic”.

Riturile, ne asigură Xun Zi, statornicesc între oameni nu numai deosebiri, ci și rânduieli care permit evitarea conflictelor. Îndeosebi atunci când ele sunt completate cu muzica, această sublimă expresie a bucuriei, văzută de confucianiști drept un foarte eficace factor de uniune și armonie. Cu dansul inclus în ea, din totdeauna importanța socio-umană a muzicii a fost susținută de confucianiștii foarte atenți să facă neta deosebire dintre melodiile „corecte”, în opinia lor singurele capabile să contribuie la instaurarea înțelegerii între oameni, și melodiile „lascive”. Despre melodiile din urmă, confucianiștii afirmau că au fost inventate de căte principii destrăbălați și că au efecte nefaste asupra moravurilor, ba chiar asupra naturii.

Corectitudinea limbajului ar fi după părerea lui Xun Zi un alt redutabil factor de care depinde buna rânduială socială. Însuși Confucius fusese preocupat de necesitatea corectării numelor, prin aceasta el înțelegând precizarea termenilor ce împărțeau oamenii în „ierarhia familială și socială”. Dar cum, din pricina tulburărilor sociale, nomenclatorul Maestrului a fost serios afectat, terminologia și logica au devenit preocupări de căpetenie și pentru alți gânditori. Xun Zi, de pildă, ținea să demonstreze că numele, ale căror semnificații – susținea el – rezultă dintr-o convenție socială, au „valoare de reguli obiective”.

Vasăzică, inseparabile de rituri, numele stabilesc pentru fiecare (ființă, lucru, fenomen) locul cuvenit în lume, în acest chip putându-se evita contestările și conflictele. De aceea, este de părere filosoful nostru, distorsionarea sensului propriu al numelor (noțiunilor), constituie o crimă la fel de gravă ca „folosirea greutăților măsluite”.

Concepția despre Cer constituie un alt important punct metafizic în care Xun Zi se desparte de confucianiștii anteriori, în special de Meng Zi. Da, căci deposedând Cerul de putere etică și făcând din el ansamblul forțelor naturii, adică „o entitate fără calități morale și fără niciun fel de personalitate sau voință”, Xun Zi acreditează ideea că nu există Providență divină, toate regulile morale având o origine pur omenească, iar în acest fel inaugurează în interiorul confucianismului „o tendință mai raționalistă decât cea a lui Confucius sau Meng Zi, deși preocupările sale erau axate tot pe morală și politică” (Max Kaltenmark).

Cu toate că, în comparație cu alți confucianiști, Xun Zi se situează mai aproape de legiști (de altminteri, Han Fei Zi i-a fost discipol), totuși, el se deosebește de aceștia prin aceea că respinge guvernarea prin Lege, declarându-se adeptul guvernării prin Rituri.

În concluzie, fiind Xun Zi cel mai important confucianist de la sfârșitul perioadei preimperiale și cu o mai mare influență ca cea exercitată de Meng Zi asupra viitoarelor generații, care vor stabili ortodoxia doctrinei pentru o lungă perioadă de timp, se pare că tot lui i se datorează nobila misiune a transmiterii textelor clasice până la bibliografii însărcinați în timpul dinastiei Han cu clasificarea și editarea cărților vechi.

Sighetu Marmației, George PETROVAI

10 sept. 2016

Lasă un răspuns

Completează mai jos detaliile despre tine sau dă clic pe un icon pentru autentificare:

Logo WordPress.com

Comentezi folosind contul tău WordPress.com. Dezautentificare / Schimbă )

Poză Twitter

Comentezi folosind contul tău Twitter. Dezautentificare / Schimbă )

Fotografie Facebook

Comentezi folosind contul tău Facebook. Dezautentificare / Schimbă )

Fotografie Google+

Comentezi folosind contul tău Google+. Dezautentificare / Schimbă )

Conectare la %s