Unio mystica sau calea plotiniană spre Absolut


Unio mystica sau calea plotiniană spre Absolut

George PETROVAI

George PETROVAI

1.Plotin – năzuinţe şi influenţe

Deşi filosof păgân, însă – ce-i drept – unul mistic, Plotin s-a dovedit într-atât de preocupat de aflarea drumului spre Dumnezeu, încât a exercitat o puternică şi fecundă influenţă asupra unora dintre părinţii Bisericii creştine, ca de pildă asupra Sfântului Augustin (cugetările acestuia despre bine, rău, moarte etc.), respectiv asupra Sfântului Ambrozie, acesta folosindu-se consistent de unele tratate plotiniene pentru a-şi scrie câteva dintre cele mai faimoase predici.

Însăşi viaţa lui Plotin – o viaţă austeră şi exemplar dedicată contemplaţiei, s-a constituit într-un model urmat nu doar de discipolii săi, ci – o sută de ani mai târziu – şi de Augustin, înainte de convertirea sa la creştinism. Concret, despre ce este vorba? În cartea Viaţa lui Plotin, Porphyrios (unul dintre discipolii apropiaţi ai filosofului) ne înştiinţează că „Plotin se bucura de mare trecere pe lângă împăratul Gallienus şi soţia acestuia, Salonina, care îl preţuiau nespus”.

Bizuindu-se pe aceste prietenii sus-puse, Plotin vroia să-şi realizeze visul cu reclădirea oraşului ce existase cândva în Campania, dar apoi fusese complet distrus. Plotin făgăduia să se retragă în această cetate cu învăţăceii săi, cetate ce avea să se numească Platonopolis, întrucât locuitorii ei urmau să trăiască după legile lui Platon.

Porphyrios ne aduce la cunoştinţă că dorinţa filosofului ar fi fost îndeplinită „dacă anumite personaje din anturajul împăratului nu s-ar fi împotrivit din pizmă, din răutate sau din cine ştie ce altă pricină josnică”.

Ei bine, astfel de obşti existau de veacuri, ne spune Pierre Hadot în Plotin sau simplitatea privirii, dacă ar fi să ne gândim doar la comunităţile pitagoreice ori la mănăstirile eseniene. Fapt este că visul neîmplinit al lui Plotin cu cetatea filosofilor l-a cucerit într-o asemenea măsură pe Augustin, încât – după cum mărturiseşte în Confesiuni – el însuşi a început să viseze la un falanster al filosofilor, unde împreună cu prietenii săi ar fi putut uita cu totul de „sâcâielile şi greutăţile vieţii omeneşti”. Demn de reţinut este faptul că Augustin avea o mare preţuire pentru Enneadele lui Plotin, a căror lectură i-a hotărât convertirea la creştinism, şi că în Epistola 117 el afirmă că printre auditorii filosofului nostru erau şi mulţi creştini!

Iar influenţele plotinismului se descoperă până şi în concepţiile gânditorilor contemporani, deoarece – aşa cum cu îndreptăţire afirmă Pierre Hadot – „pentru noi, viaţa şi opera lui Plotin sunt o chemare în sensul în care Bergson vorbea despre o chemare a misticilor”. Prin urmare, concluzionează Hadot, cu toate că „omul modern este mai divizat în lăuntrul său decât omul plotinian”, el poate auzi chemarea lui Plotin, fireşte, nu pentru a prelua întocmai „itinerarul spiritual descris de Enneade”, ci pentru a accepta „la fel de curajos ca şi Plotin, toate dimensiunile experienţei umane şi tot ce este misterios, indicibil şi transcendent în ea”.

Şi fiindcă tot suntem la capitolul influenţe, să vedem cum au acţionat ele în sens invers, adică dinspre alţii spre Plotin, contribuind astfel la ivirea celui mai însemnat gânditor al Antichităţii târzii.

De la Porphyrios, discipolul şi biograful lui Plotin, aflăm despre întâlnirea acestuia cu Ammonios – se poate spune prima întâlnire semnificativă cu filosofia, urmată de îndată de dorinţa de a cunoaşte nemijlocit „filosofia cu care se îndeletniceau perşii, ba chiar şi cea care se bucura de trecere la indieni”. Tot Porphyrios ne înştiinţează în altă parte că „oamenii de pe vremea lui susţineau că Plotin se împăunează plagiind învăţăturile lui Numenios…” Cine era acest Numenios din Apamea (Siria)? Era un filosof platonician şi neopitagoreic din a doua jumătate a secolului al II-lea d.Hr., care aşadar l-a precedat pe Plotin cu peste 50 de ani, dacă avem în vedere faptul că filosoful nostru se născuse în anul 205, dar a început să dea lecţii la Roma unui mic număr de învăţăcei, de-abia în jurul anului 250, mai exact după cei 11 ani cât a fost discipolul lui Amenios şi după aventura din Mesopotamia (anul 243), când el se alătură armatei împăratului Gordianus şi unde s-a aflat într-un mare pericol (s-a salvat cu fuga precipitată în Antiohia) după asasinarea lui Gordianus în anul 244 de către un grup de partizani ai uzurpatorului Filip Arabul.

Să nu ne grăbim, însă, cu trasul concluziilor categorice despre plagiat, ci să facem câteva precizări, cu ajutorul cărora se poate desena conturul cultural al epocii.

Atât Plotin cât şi Potphyrios trăiesc şi scriu într-o perioadă de criză a culturii filosofice. Iată de ce în Prefaţa la Porphyrios (cartea Viaţa lui PitagoraViaţa lui Plotin, capitolul Bărbaţi îndumnezeiţi – andres theioi), Cristian Bădiliţă opinează că „Filosofia – nu doar problemele filosofice – ajunge într-o aporie, într-o fundătură de unde nu mai există, se pare, decât o cale de ieşire: întoarcerea spre valorile consacrate ale Tradiţiei”.

Despre o îndreptare a lucrurilor nu putem vorbi nici pe vremea neoplatonicului David, adică 300 de ani mai târziu. Dimpotrivă, întrucât vremea marilor şcoli filosofice (pitagoreică, platonică, peripatetică, stoică) trecuse, Gabriel Liiceanu crede că tratatul lui David, Introducere în filosofie, este una din puţinele cărţi „din care ne putem da seama de trecerea de la spiritul unei culturi la litera ei”. Spiritul devenind tot mai comod şi mai indolent pe măsură ce ne îndepărtăm de apogeul excelenţei filosofice atins în vremea lui Platon, adică pe măsură ce urcăm pe scara istoriei înspre vremurile moderne, iată că asistăm la trecerea de la demersul euristic către principiul comentariului din vremea neoplatonicilor şi de mai târziu.

Din acest motiv, chiar admiţând că Plotin l-ar fi plagiat pe Numenios, el era de fapt în căutarea undei desfătătoare izvorâte din dialogurile platoniciene. Cristian Bădiliţă este cât se poate de ferm în această privinţă: opera lui Plotin nu poate fi abordată cu respect şi responsabilitate decât din lăuntrul tradiţiei platoniciene, deoarece – ca să ne folosim de propriile sale cuvinte – „Plotin fără Platon e ca umbra unei fiinţe inexistente”. Desigur, maestrul a fost realmente venerat de către discipolul apărut peste şase veacuri (ne reamintim eşecul cu înfiinţarea Platonopolisului), dar nu trebuie să uităm faptul – îşi continuă Bădiliţă pledoaria – că prin comentariile şi mai ales prin modul de viaţă al lui Plotin, „platonismul raţional se reîmpacă definitiv cu platonismul religios”.

Însă cu tot acest transfer de vitalitate filosofică (Bine, iubire, nemurirea sufletului etc.) dinspre maestru către discipolul supraînzestrat, vom vedea la momentul potrivit că între cei doi există mari diferenţe de atitudine în faţa vieţii şi de înţelegere a resorturilor esenţiale ale existenţei. Ceea ce demonstrează că opera lui Plotin nu este un simplu demers exegetic şi hermeneutic, de îndată ce după modelul dialogului platonician el discută cu răbdare, blândeţe şi formidabilă forţă intelectuală, spre a găsi căutând.

Notă: Despre universul filosofic platonician poate cu altă ocazie. Dar acum, pentru o mai bună încadrare a temei de faţă, merită amintită părerea avizată, deşi întrucâtva exagerată, a strălucitului logician Alfred North Whitehead: Toată filosofia de după Platon reprezintă simple note de subsol la dialogurile sale!

Revenind la influenţe, trebuie amintit că în filosofia plotiniană au pătruns atât Providenţa stoică cât şi sfaturile lui Epictet, filosof mult apreciat de Plotin, dar că tot el a condamnat cu asprime găunoşenia sofiştilor şi trufia gnosticilor.

2.Ciudăţenii şi exerciţii spirituale

Aşadar, care-i calea plotiniană ce duce la unirea cu Dumnezeu? Cum spirala plotiniană a îndumnezeirii omului este deosebit de anevoioasă, aspirantul la statutul de înţelept are nevoie nu doar de reperele morale sau de poveţele care-l asigură că se află pe drumul bun, ci şi de impulsul care-l împinge irezistibil spre desăvârşire.

În cazul lui Plotin acest impuls se descoperă atât în îndemnul adresat sieşi şi celorlalţi: Dezbară-te de toate!, cât şi în dezgustul simţit faţă de propriul său corp, aşa cum citim în Porphyrios: „Lui Plotin, filosoful care a trăit în vremea noastră, parcă-i era ruşine că are un trup”. Pentru ca paginile următoare să abunde în alte ciudăţenii ale filosofului: refuza să vorbească despre propriii săi părinţi, despre locul său de baştină şi data naşterii sale, se supăra dacă cineva încerca să-i facă portretul, refuza să facă clisme cu toate că suferea de o boală de colon („Nu se cuvine ca un om bătrân să îndure astfel de tratamente”, se apăra el), „se abţinea să meargă la baia publică, dar punea să i se facă zilnic masaj la el acasă”, desfătare la care – ne spune biograful lui – a renunţat atunci când, în urma epidemiei de ciumă ajunsă la paroxism, au murit şi masorii săi.

Dar cu toate că suntem în posesia acestor preţioase informaţii, care de-a lungul timpului au dat naştere la diverse interpretări, din nou nu trebuie să ne grăbim cu trasul concluziilor doar din ele. Căci eminentul exeget francez, de pildă, vine în eseul dedicat lui Plotin cu alte precizări legate de acest gingaş capitol din viaţa filosofului: „Nu împotriva trupului lupta el, ci împotriva unui exces de vitalitate a trupului, care ar risca să dezechilibreze sufletul în pornirea lui spre contemplarea Binelui”. Prin urmare, omul pornit pe calea desăvârşirii trebuie să devină nepăsător la durere şi la plăcere, sau – ca să ne folosim de cuvintele lui Hadot – „trebuie, deci, să se obişnuiască să dorească suferinţa şi durerea cât este tânăr, ca să nu fie luat prin surprindere la bătrâneţe, când acestea vor veni în mod natural”.

Acesta, ne spune Hadot, este prototipul unui exerciţiu spiritual, cunoscut de stoici sub numele de premeditarea: „Filosoful trebuie să-şi dorească să treacă din vreme prin întâmplări neplăcute, pentru a le suporta mai uşor când vor veni pe neaşteptate”, căci numai astfel libertatea interioară va putea birui eventualele constrângeri şi va deveni atotstăpânitoare.

Tot de la Porphyrios aflăm că Plotin „era mereu atent la sine” şi că „încordarea cu care căuta la Spirit nu înceta nici o clipă când veghea”, ceea ce – în lumina celor discutate mai sus – ne duce cu gândul la exerciţiile spirituale pentru sporirea vigilenţei, exerciţii foarte preţuite de stoici, de îndată ce ele reflectă atitudinea fundamentală a înţeleptului stoic.

Dar eruditul francez are grijă ca nu cumva să cădem în extrema cealaltă după acest belşug de explicaţii, drept aceea se grăbeşte cu precizarea: „Încordarea continuă a lui Plotin nu este aşadar mai ieşită din comun decât aceea a lui Marcus Aurelius sau Epictet”.

Deci dacă exerciţiile spirituale la care se dedă Plotin nu necesită mai multă concentrare şi un mai mare efort intelectual decât atitudinea stoică, de unde apar totuşi diferenţele de substanţă dintre ei? De acolo, ne lămureşte P. Hadot, că „în vreme ce stoicul îşi îndreaptă constant atenţia spre întâmplările din viaţa cotidiană, în care se străduieşte să desluşească voia lui Dumnezeu, atenţia lui Plotin se îndreaptă spre Spirit şi reprezintă un efort mereu reînnoit de a rămâne în contemplarea Binelui”.

Aha, vor sări cei cu judecata pripită, prin urmare Plotin întoarce spatele realului şi se retrage în liniştea şi comoditatea abstracţiunii! „Nimic mai neadevărat”, pune încă o dată lucrurile la punct gânditorul francez, „întrucât înţelepciunea lui Plotin are în ea ceva blând, îngăduitor, binevoitor, un simţ al realităţii şi al măsurii (subl. mea, G.P.) cu nimic mai prejos decât bunătatea şi blândeţea lui Marcus Aurelius”.

3.Experienţa mistică

Rezultat al experienţei mistice, în care ochiul interior al sufletului nu vede decât lumină, convingerea lui Plotin este că putem ajunge la Dumnezeu numai prin transformarea lăuntrică a fiinţei noastre cu ajutorul virtuţii. Rolul atribuit virtuţii este atât de covârşitor, încât filosoful nu ezită să sublinieze în capitolul 15 din tratatul 9 al celei de-a doua Enneadă: „Fără virtute, Dumnezeu nu este decât un cuvânt”!

Patru au fost virtuţile practicate de Plotin (civice, purificatoare, contemplative, paradigmatice) şi fiecare dintre ele reprezintă trepte succesive în ridicarea sufletului de la detaşarea de sensibil până la contemplarea Unului.

Trebuie spus că în concepţia plotiniană virtutea care ne conduce la Dumnezeu nu se poate ivi în suflet decât dintr-o primă unire cu Dumnezeu, ceea ce – după cum sugerează Hadot – ne duce cu gândul la subtilul paradox al prezenţei divine: Nu m-ai căuta dacă nu m-ai fi găsit!

Din acest joc captivant se desprind cele două însuşiri fundamentale ale virtuţilor:

1)Odată ajunsă la desăvârşire, virtutea devine înţelepciune;

2)Virtutea intră în scenă doar atunci când sufletul cade din starea de contemplaţie, respectiv atunci când nu se mai poate menţine la nivelul spiritual.

Însă pentru o cât mai corectă înţelegere a experienţei mistice plotiniene, ea trebuie pusă în conexiune cu mediul spiritual şi cultural din acea epocă. Se ştie că sub influenţa platonismului şi a teologiilor astrale, în primele trei secole ale erei creştine au înflorit gnozele şi religiile misterice.

În concepţia platonică, trupul apare ca un mormânt sau o temniţă a sufletului, de care acesta – înrudit cu Ideile eterne – trebuie să se despartă. La rîndul lor, teologiile astrale susţineau că sufletul este de origine cerească şi că a coborât pe pământ după o călătorie stelară, în cursul căreia a căpătat învelişuri din ce în ce mai grosolane, ultimul dintre aceste învelişuri fiind trupul pământesc.

Influenţa acestui platonism din ce în ce mai difuz se exercită în două direcţii:

a)Trupul începe să fie perceput cu o anumită silă (vezi ruşinea lui Plotin că are un trup);

b)Alimentează ostilitatea păgînă faţă de misterul Întrupării, inclusiv ostilitatea bătăioasă a lui Porphyrios, motiv pentru care toate cele 15 volume de dispute şi tratate polemice scrise de acesta împotriva creştinismului au fost arse pe rug în secolul al V-lea, din ordinul împăraţilor bizantini Valentin al III-lea şi Teodor al II-lea.

Motive suficiente, ne asigură Hadot, ca toate filosofiile acelei epoci să încerce să explice prezenţa sufletului divin într-un trup pământesc şi să caute răspunsuri satisfăcătoare la întrebări de genul următor: Cine suntem? Ce-am ajuns? Unde am fost azvârliţi? Încotro ne îndreptăm? De unde ne vine eliberarea?

Până şi în şcoala lui Plotin, unii dintre învăţăcei dădeau răspunsuri specifice gnosticismului la asemenea întrebări. În esenţă concepţia gnostică susţinea că lumea sensibilă a fost creată de o divinitate răutăcioasă sau o Putere rea. Sufletele rupte din lumea spirituală, deveneau – împotriva voinţei lor – prizonierele acestei lumi. De unde şi nefericirea lor, căci ele rămâneau în continuare spirituale. Pătimirea lor se va isprăvi la sfârşitul lumii, adică atunci când Puterea rea va fi înfrântă, iar sufletele se vor putea întoarce în lumea lor spirituală.

Se vede, aşadar, că gnosticii aşteptau mântuirea din afara sufletului, ea fiind decisă de rezultatul luptei dintre nişte Puteri superioare, după care urmează strămutarea sufletelor în lumea spirituală.

N.B.Constatăm unele asemănări ale acestei concepţii cu credinţa creştină în Judecata de Apoi. Alte informaţii despre gnosticism pot fi găsite în cartea mea Confesiuni esenţiale.

Plotin, însă, va combate în lecţii şi scrieri învăţătura gnostică, care – sub aparenţele platonismului – ameninţa să-i corupă discipolii. Da, va spune el, este adevărat că eul profund nu este din lumea asta. Dar nu trebuie să aşteptăm sfârşitul lumii sensibile pentru ca eul de esenţă spirituală să se întoarcă în lumea sa. Căci această lume spirituală nu este un loc supraterestru de care eul ar fi despărţit prin spaţii cereşti, nici o regretabilă stare originară, la care l-ar putea readuce numai harul divin.

Concluzia la care ajunge Plotin este cât se poate de încurajatoare pentru cineva angajat pe calea desăvârşirii: Lumea spirituală nu este altceva decât eul cel mai profund, iar omul poate ajunge la ea prin retragerea în sine!

Astfel demarează experienţa mistică pe care Plotin o plasează într-o perspectivă cosmogonică…

De reţinut că experienţa interioară plotiniană ne dezvăluie nişte niveluri discontinue ale vieţii noastre spirituale, care nu se desfiinţează unele pe altele, întrucât – punctează P. Hadot – „tocmai coexistenţa şi interacţiunea lor alcătuiesc viaţa interioară”. Ba mai mult. Cu toate că adept al contemplaţiei şi ascezei, Plotin nu procedează ca în filosofia indiană la stingerea personalităţii în repausul absolut (nirvana), ci susţine că identitatea noastră presupune un absolut, de la care emană şi pe care îl exprimă totodată. Este adevărat că şi la Plotin apare un absolut în repaus, acesta fiind Binele în sine, despre care afirmă că „nu este Bine prin activitate sau gândire, ci prin simplul său repaus…”

De altminteri, absolutul plotinian ne este prezentat nuanţat, căci dincolo de lumea Formelor, care este identică cu Gândirea ce se gândeşte veşnic pe sine, facem cunoştinţă cu Unitatea absolută, un principiu caracterizat de cărturarul francez ca fiind „în asemenea măsură Unu, încât nu se mai gândeşte pe sine”.

Susţinând că lumea spirituală nu se află numai în noi, ci şi înafara noastră, Plotin era perfect îndreptăţit să-i acuze pe gnostici că nu ştiu să privească lumea. După H. Bergson, a şti să priveşti lumea sensibilă înseamnă „a prelungi viziunea ochiului cu viziunea spiritului”, cale cu ajutorul căreia putem să trecem dincolo de aparenţele materiale şi să vedem forma lor. De-abia atunci, ne asigură Plotin, vom avea în faţa ochilor lumea Formelor, care în esenţă nu este decât lumea sensibilă degajată de învelişul material, adică lumea redusă la Frumuseţea ei.

Dacă lumea Formelor poate fi văzută prin intermediul lumii sensibile, se cheamă că între cele două lumi există un raport de continuitate, asupra căruia Plotin insistă: „Cum ar putea exista lumea aceasta dacă ar fi despărţită de lumea sensibilă?” se întreabă el. Iar în tratatul 2 din Enneada III, filosoful ne înştiinţează că „această frumoasă rânduială a Lumii ţine de Spirit” şi că „ea se înfăptuieşte fără reflecţie”.

4.Nucleul gândirii plotiniene

Şi iată-ne ajunşi, am putea spune, în miezul filosofiei plotiniene: cu Spiritul, Formele, Viaţa, Frumuseţea, Iubirea, Graţia, Virtutea şi în final Binele.

Despre Spirit aflăm că se situează la nivelul imediat inferior Binelui, că există două niveluri sau moduri ale Spiritului – Spiritul iubitor, respectiv Spiritul gânditor, şi că Forma este identică cu Spiritul.

Însuşi Pierre Hadot recunoaşte în Postfaţa la Plotin sau simplitatea privirii că i-a trebuit ceva timp până când a înţeles „rolul de intermediar pe care-l joacă Spiritul în raportul dintre suflet şi principiul suprem – Binele sau Unul”. În legătură cu cele două moduri ale Spiritului, gânditorul francez precizează: „Există, pe de o parte, Spiritul pe cale de a se naşte, Spiritul care, după cum spune Plotin, nu este încă Spirit, dar care, emanând din Bine, din Unu, într-o stare de pură virtualitate, se întoarce spre acesta din urmă, aflându-se astfel într-un contact nemijlocit cu el, într-un soi de atingere neintelectuală; de aceea Plotin îl numeşte <Spirit iubitor>, <îmbătat de iubire şi desfătare>. Există, pe de altă parte, Spiritul ajuns la desăvârşire, care, gândindu-se pe sine şi înmulţindu-se printr-un soi de dialectică şi prin subdivizări interioare, dă naştere universului Formelor eterne”.

Dacă teoria platoniciană a Ideilor intuieşte misterul Vieţii, se poate spune că lui Plotin îi revine meritul de-a fi elaborat noţiunile fără de care era cu neputinţă apariţia unei filosofii a Vieţii. Cu renumitul său stil „enigmatic şi încâlcit”, la care face referire şi Eunapios în Viaţa lui Porphyrios, Plotin ne învaţă că Viaţa este Forma ce se formează singură şi că la Viaţă se ajunge prin contemplare, nu prin reflecţie. Iar P. Hadot întregeşte contribuţia plotiniană în acest domeniu cu cugetări ce vizează vremurile moderne: „Filosofiile moderne ale Vieţii se vor adăpa la izvorul plotinian. Ce altceva este <fenomenul originar> al lui Goethe, dacă nu Forma aşa cum o concepe Plotin? Şi nu din meditaţia filosofică plotiniană s-a inspirat Bergson în concepţia sa despre Imediat, în critica finalismului, în teoria <totalităţii organice>?”

Tot prin contemplaţie se poate dobândi nemijlocit acea viziune a Frumuseţii, la care de regulă se ajunge anevoie. Iar această Frumuseţe este Frumuseţea lumii Formelor, căci Formele se contemplă pe ele însele. Deoarece îşi sunt deopotrivă model şi rezultat, se poate spune că „Formele se formează contemplându-se şi se contemplă instituindu-se” (P. Hadot). Frumosul, prin urmare, nu este altceva decât Spiritul în starea lui de desăvârşire. De unde rezultă că Binele este superior Frumosului, deoarece mai sus am aflat că Spiritul este inferior Binelui.

Afirmaţia lui Plotin despre „Frumosul care stârneşte groază” a făcut la rândul ei o „carieră” strălucită: Leonardo da Vinci avea să consemneze că „Frumuseţea este graţie încremenită”, iar R.M.Rilke va spune că „Frumosul este doar cea dintâi treaptă a groaznicului”.

Cu toate că în viaţa spirituală experienţa Frumosului şi cea a Binelui sunt strâns legate una de alta, totuşi între aceste concepte cardinale există o mare diferenţă: Binele este Bine pentru ceilalţi iar nu pentru sine, pe când Frumosul este Frumos doar pentru sine, aidoma unei statui căreia nu-i pasă de noi!

Înainte de-a aborda experienţa iubirii, să spunem câteva cuvinte despre graţie şi rolul pe care Plotin i-l atribuie în sistemul său conceptual. Cu ajutorul graţiei este pătruns fondul Vieţii, prin urmare „viaţa este graţie, deoarece Dumnezeu este graţie”, sau cum se exprimă însuşi filosoful: „Dumnezeu se face simţit de inimă în graţie”. Graţia mai poate fi considerată o mişcare care face bine, întrucât – ne face cunoscut Plotin – „dincolo de frumuseţe se citeşte graţia, iar dincolo de graţie se întrezăreşte bunătatea”. Iar mai presus de Bine nu există nimic, de îndată ce Binele este totuna cu Dumnezeu, adică este Absolutul, este numai şi numai lumină, este centrul şi izvorul vieţii…

Dar ce trebuie să înţelegem prin iubire? Aflăm că ea este elanul infinit (efluviul) ce vine dinspre Bine şi că în iubire persistă intuiţia infinitului. Iar dacă până în acest loc am descoperit atâtea şi atâtea interferenţe între filosofia platoniciană şi cea plotiniană, modul cum concep iubirea îi desparte iremediabil pe cei doi mari gânditori.

Astfel, dacă Platon nu vorbeşte decât despre o iubire homosexuală (discipolul trebuie să cedeze poftelor trupeşti ale dascălului său), Plotin respingea cu indignare homosexualitatea.

A doua diferenţă rezultă din modul cum cei doi gânditori concep iubirea trupească. Dacă pentru Plotin iubirea trupească nu este decât una dintre căile de ascensiune, căci iubirea omenească este dăruită de Bine şi deci iubirea plotiniană este iubirea nemijlocită a Binelui, pentru Platon iubirea faţă de frumuseţea trupului reprezintă mijlocul principal şi totodată indispensabil al experienţei filosofice.

În fine, prin generozitatea cărturărească a lui Hadot aflăm că cea de-a treia deosebire decurge de-acolo că iubirea platoniciană are o tonalitate masculină: este posesivă, nerăbdătoare şi neliniştită, în timp ce iubirea plotiniană – o iubire esenţial mistică, are o tonalitate feminină: sufletul este fiinţa îndrăgostită, care fie caută, aleargă şi tresaltă, fie se comportă aidoma unei fecioare ce vrea să rămână în casa Tatălui.

5.Morala plotiniană

Ultimii ani de viaţă ai lui Plotin sunt încărcaţi de singurătate şi boală. Discipolii săi preferaţi – Porphyrios şi Amelios – îl părăsesc: primul în anul 268, sfătuit chiar de maestru să plece într-o călătorie pentru a scăpa de gândurile sinucigaşe, al doilea îndată după aceea sau poate în anul următor, ca să i se alăture gânditorului Longinos. Tot atunci l-a lovit şi boala, o boală respingătoare, care i-a afectat vocea, vederea şi i-a acoperit mâinile şi picioarele cu răni pline de puroi. Însingurarea i se accentuează, prietenii ferindu-se să-i iasă în cale, căci – aşa cum ne relatează Porphyrios – „el avea obiceiul să-i sărute atunci când îi întâlnea”.

În aceste condiţii nimic nu-l mai leagă pe Plotin de Roma, prin urmare el decide să plece în Campania la moşia vechiului său prieten Zethos, care între timp murise. Ajuns aici, ce altceva îi rămânea de făcut decât să se dedice scrisului, la fel ca la Roma după plecarea discipolilor, şi în acest fel să contribuie la desăvârşirea seninătăţii şi libertăţii sale interioare.

Subiectele predilecte din această perioadă sunt cele de morală: înţelepciunea, fericirea, Providenţa, originea răului, moartea. Acum compune pentru sine portretul înţeleptului ideal, din fraze memorabile de genul următor: „Fericirea este a celui ce trăieşte cu cea mai mare intensitate…Viaţa omului este deplină atunci când, la viaţa lui sensibilă se adaugă raţiunea şi Spiritul adevărat…Ce este atunci binele pentru acest om? El îşi este sieşi binele pe care-l are. Iar cauza binelui din el este Binele transcendent…În această stare omul nu mai caută nimic. Ce să mai caute? Lucruri inferioare lui? Desigur că nu. El are deja tot ce poate fi mai bun”.

Tot în Enneada I, tratatul 4, dar de data asta în capitolul 7, Plotin susţine că „în privinţa morţii, înţeleptul trebuie să se călăuzească după principiul că moartea este mai bună decât viaţa cu trupul”, ceea ce înseamnă că înţeleptul are capacitatea să se detaşeze de tot ce este pieritor, pentru a putea privi lucrurile din perspectiva eternităţii.

Plotin reia în aceeaşi Enneadă şi tratat o temă deja intrată în tradiţia stoică – problema răului ce ia înfăţişarea suferinţelor şi bolilor. Nici astfel de năpaste, susţine el, nu-l ating pe înţelept, întrucât acesta se apără de agresiunea condiţiilor exterioare prin necontenita sporire a libertăţii interioare, admirabil redată cu emoţionantul simbol al lirei.

Dar ce trebuie să înţelegem prin rău? Răul, ne răspunde filosoful încărcat de seninătate şi detaşare trupească, nu este străin de ordinea universului, atâta timp cât el este produsul acestei ordini. Căci răul nu reprezintă altceva decât lipsirea de Bine!

Prin urmare, ne spune el în tratatul 2 din Enneada III, Binele şi răul, respectiv pedeapsa şi răsplata sunt în firea lucrurilor, adică în ordinea divină: „Providenţa divină nu trebuie să facă aşa încât noi să nu mai însemnăm nimic. Dacă Providenţa ar fi totul, dacă ar fi singură, n-ar mai fi nimic de făcut, şi-atunci la ce ar mai fi ea Providenţă?”

În acelaşi tratat, Plotin face distincţie între răul particular (sărăcia sau boala) şi caracterul universal al răului moral, susţinând că omul trebuie să încerce atât binele cât şi răul pentru a le putea deosebi cu folos: „Anumite rele, bunăoară sărăcia şi boala, nu le slujesc decât celor ce trec prin ele. Răul moral este însă de folos întregului univers: el ilustrează dreptatea divină şi, prin el însuşi, aduce multe alte foloase”.

Astfel stând lucrurile cu acest mare gânditor, temeinic pregătit sufleteşte să-şi părăsească fără regrete trupul ruinat, nu trebuie să ne mire că şi-a însuşit ideea platoniciană potrivit căreia oamenii sunt nişte biete jucării ale zeilor, idee pe care insă o completează cu adaosul esenţial că, în abordarea sa, jocul nu se mai practică decât în umbra exterioară a omului. În rest, concede filosoful nostru cu o blândă ironie, nimic nou sub soare: Da, omul nu este decât o jucărie, drept urmare „marile probleme ale oamenilor nu sunt decât nişte jocuri”, iar oamenii, aidoma unor actori, îşi interpretează rolul ce le-a fost încredinţat de destin „pe nenumăratele scene ale marelui teatru care este pământul întreg”.

Dar dacă Plotin respinge cu tărie concepţia stoică ce susţine că ar exista suflete rele din fire (Nu, afirmă el cu convingere, sufletul este fundamental bun!) este cazul să ne punem întrebarea: Atunci relele care ne fac viaţa atât de amară, de unde provin? Şi iată că, pentru un plus de persuasiune perfect integrată în gândirea de ansamblu despre şansa eliberării şi mântuirii sufletului, Plotin reia cu ultimele puteri ale creaţiei doctrina nivelurilor eului, afirmând cu putere că „relele acestea se află în <animal>, în <compus>, adică în acea parte din noi în care nivelurile inferioare ale sufletului şi trupului se amestecă între ele”. Întrucât cel care trăieşte în partea superioară a eului reuşeşte să-şi domine soarta, sfatul prietenesc al filosofului nu poate să fie decât următorul: „Omul nu trebuie să fie <compusul>: un trup însufleţit, în care firea trupului domină…Ci ridicarea spre înalt, spre frumos, spre divin, cărora nimeni nu le este stăpân, aparţine celuilalt suflet, celui străin de viaţa trupului”.

6.Singurătatea şi moartea filosofului

Iar dacă până şi ceea ce este lipsit de viaţă poartă urma Binelui, este firesc să considerăm că şi viaţa de pe pământ este un bine, chiar dacă ea cuprinde răul în textura ei. Ba mai mult, ne încredinţează Plotin, până şi moartea este un bine, asta – fireşte – dacă eşti platonician şi crezi în existenţa de după moarte.

În lumina celor discutate până aici, argumentul furnizat de filosof se situează mai presus de orice comentariu: „Moartea este un bine, cu atât mai mult cu cât, eliberat de trup, sufletul lucrează mai mult”!

Şi până la urmă moartea şi-a îndeplinit misiunea eliberatoare faţă de Plotin, el murind de unul singur în anul 270, într-o vilă din Campania. Avusese, totuşi, timpul necesar să mediteze la singurătate şi să-şi sintetizeze într-o propoziţie nemuritoare întreaga gamă a cugetărilor sale despre nevoia unirii cu Dumnezeu, de fapt o splendidă variantă a lui unio mystica: „Să fugi singur spre Cel singur”.

Cât despre singurătate, Pierre Hadot ne îndeamnă să ne reamintim „cumplita cugetare” a lui Pascal: „Suntem nişte caraghioşi dacă ne bizuim pe tovărăşia semenilor noştri! La fel de nevolnici şi neputincioşi ca şi noi, ei nu ne vor ajuta; fiecare dintre noi va muri singur. Trebuie, aşadar, să ne purtăm ca şi cum am fi singuri”.

Ce putem spune despre un om care, înainte de a-şi da sufletul, are luciditatea să rostească: „Mă silesc să înalţ acea parte de divin din mine la ceea ce este divin în univers”, decât că el este cu adevărat filosof, ba mai mult, că face parte din grupul restrâns al bărbaţilor îndumnezeiţi! Căci – nu-i aşa? – a filosofa înseamnă în primul rând a învăţa să mori, învăţătură din care se constituie principala rampă de lansare spre împlinirea actului filosofic prin excelenţă.

Multe concluzii s-ar putea desprinde după acest periplu prin universul cugetării plotiniene, ca, de pildă, aceea a lui Cristian Bădiliţă că prin filosoful nostru „s-a împlinit marea triadă: Platon – Pitagora – Plotin”. Mă voi opri, însă, la lecţiile de viaţă recomandate de Dumnezeu copiilor Săi în admirabilul Interviu realizat de regretatul Octavian Paler, şi asta pentru că Plotin şi-a însuşit respectivele lecţii mai repede şi mai temeinic decât toţi contemporanii lui, rămânând de-a pururi un exemplu greu de egalat în necurmata-i străduinţă spre blândeţe, seninătate şi curăţenie sufletească: „Să înveţe că durează doar câteva secunde să deschidă răni profunde în inima celor pe care-i iubesc, şi că durează mulţi ani ca acestea să se vindece; să înveţe că un om bogat nu este acela care are cel mai mult, ci acela care nevoie de cel mai puţin; să înveţe că există oameni care-i iubesc, dar pur şi simplu încă nu ştiu să-şi exprime sentimentele; să înveţe că doi oameni se pot uita la acelaşi lucru şi că pot să-l vadă în mod deosebit; să înveţe că nu este suficient să-i ierte pe ceilalţi şi că, de asemenea, să se ierte pe ei înşişi”.

Sighetu Marmaţiei, George PETROVAI

2 ianuarie 2009

Lasă un răspuns

Completează mai jos detaliile despre tine sau dă clic pe un icon pentru autentificare:

Logo WordPress.com

Comentezi folosind contul tău WordPress.com. Dezautentificare / Schimbă )

Poză Twitter

Comentezi folosind contul tău Twitter. Dezautentificare / Schimbă )

Fotografie Facebook

Comentezi folosind contul tău Facebook. Dezautentificare / Schimbă )

Fotografie Google+

Comentezi folosind contul tău Google+. Dezautentificare / Schimbă )

Conectare la %s